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1、【见性】辞条
主语∽见性
主语∽见性
【见性】是有为法，六道中，只有人类能够见性。
所谓狗子见性，也是人类【认为】的。
【见性】是动宾词组。
在这个词组中，【主语】是［性］字。
其中，概念关：什么是［性］？
【性】者，看不见，摸不着，讲不到，……但人类的意识可以界定他……这就是以意识再现真实。
我们试着界定一下………
【性】～恒常的，动态的，不生不灭的，无处不在的，……换个角度讲：当你【见性】时，觅时不见，动时则明，……必须是每一个时辰，每一个方位，也就是【每一个点】上，所能见到的必然皆是同一个【性～月亮】。
否则，此有彼没有，今时有，昨日没有，圣人有，凡夫没有，屋里有，屋外没有……等等……皆是伪悟。
2、【实相】辞条
主语~实相
概念～宇宙的真相，即本然状态。又名：佛性，法性，真如，法身，真谛等。总之，实相无相。唯此【无相】者独实，其不变，不坏，包容一切，故名为实相。＜经＞曰：若言世界实有者，即是一合相，一合相不可说，凡夫之人贪著其事。
逻辑～实相（法身、真如）与世俗（生活）之间的关系是如何呢？佛教徒认为：宇宙间一切事物皆是因缘和合的产物。离开了因缘，没有一个固定的实相存在。＜思益经＞：“诸法从缘生，自无有定性。若知此因缘，则达法实性。”实性者，就是实相。＜大涅槃经＞：“无相之相，名为实相。”（注：所谓无相之相，就是指相与相之间的【关系～性】。此种关系性，本身就是实相。所以说：实相就是法性，佛性。）＜中论＞：“诸法毕竟空，不生不灭，名诸法实相。”此实相真常不变，又名真如。真如者，一切法皆无自性也。
3、【菩提·1】辞条
主语~菩提
概念～佛教专指真谛，即觉悟。六祖曰：菩提本无树。即菩提不可于相上说。旧译为【道～无为】，新译为【觉～有为】。笔者认为：二者一如，方才可为【菩提】之正义。即不二法门才是菩提之正解。亦即无上正等正觉心。此种菩提亦名为实相，实际，真实。笔者认为：以意识再现真实者，即是菩提。也就是觉。
逻辑～菩提与世俗的关系，是不一不异者。离开了世俗谛，没有第一义谛。烦恼当下即菩提，不是烦恼之外，另有一个菩提存在。所谓的灭除烦恼，就是要行者，自行的觉悟到烦恼不实，当下空寂，人若无执，烦恼自灭，这个灭的过程就是菩提。不是灭掉了一个烦恼，再生起另一个菩提。烦恼与菩提同根幻化，薪尽火灭。二者始终是一如不二的辩证关系。
结论：一句话，菩提就是觉悟之心。亦即真谛心，不二心。凡能以意识再现真实者，就是菩提。
【菩提·2】辞条
主语∽菩提
概念∽菩提萨埵的省略。指称觉悟的境界。亦称：觉有情。专指觉悟的人。释迦牟尼未成佛前的称号。后指修行程度仅次于佛的人。亦泛指一切对佛教【真理~见谛】的觉悟。
当下，也有指行者豁然开朗的彻悟境界，为菩提。全称为：阿耨多罗三藐三菩提心。此心为一切诸佛之种子。一切诸佛菩萨皆从菩提心中生发。此菩提心分为三种：一者，行愿。二者，胜义。三者，三摩地。<大日经>曰：如实知自心，即为菩提。即以本有之自性清净心为菩提心。（注：笔者认为，这个本有之自性清净心，就是［淸净意根］之心。）
逻辑∽菩提心与世俗心之关系。一切菩提心皆是建立在世俗心的基础上，没有世俗谛，也就没有第一义谛。
菩提旧译为【道】，即是轨则。新译为觉，指求证之心。一个缘起，一个性空，笔者认为：新旧道觉，二者一如，不二法门。【不二】乃为菩提之正解。
总结：<维摩诘经>曰：［菩提心是菩萨净土］。心生则法生。一切菩萨净土皆来源于行者【不二】之菩提心。
一句话：一切菩提之【心】，皆源生于行者的清净意根屏幕上的【原生态~不走样】。
4、【涅槃】辞条
主语~涅槃
概念～灭烦恼，离诸有。即因缘俱灭，心相皆尽，名为涅槃。
涅槃的全部内容，包含了以下四种：
一者，性清净涅槃。
二者，有余依涅槃。
三者，无余依涅槃。
四者，无住处涅槃。
逻辑～以上四种涅槃，实质上就是一种涅槃。犹如法报化三身是一身。又象佛陀的十大名相，佛陀只有一个，无二亦无三，但表达其不同的角度或侧面时，着眼点的不同，引发出不同的名相罢了。
浅析如下：
首先，涅槃本身就是【性清净】的。
其次，所谓的性清净，于相上的显现，就是【无住处】。即以无住本立一切法，当下涅槃。注意！涅槃不是死去，涅槃恰是永生。
最后，涅槃的存在形式，又分为二种：
其一，有余依涅槃。
其二，无余依涅槃。
大乘佛法认为：有余与无余不二法门。
声闻，缘觉二乘者认为：
烦恼未尽之有情，不得永寂，名之为：有余依涅槃。
烦恼已尽，另出三界者，即尽有情，证真如者，名之为：无余依涅槃。
结论：涅槃是永生，是活物。真觉者，有余当下即无余。不碍有余，不住无余。
一切众生，若能以意识再现真实者，当下涅槃。
5、【轮回】辞条
主语~轮回
概念～循环返复，终何纪极。佛教指：一切尚未证得解脱的众生，由于业力的关系，永远在六道中转化不休。在古印度【奥义书】中，轮回的主体是［灵魂～我］。佛教沿用了这个名相，但却发展，诠释了自己的理念。
一句话：佛教不承认有一个【轮回～主体】存在。
（注：笔者认为，这一点，恰恰是真假佛教的分水岭。）
逻辑～佛法讲一切法皆无自性，无所有，毕竟空。由此当知，轮回只是一个现象，幻有，非主宰，非实有。
笔者认为：轮回的主体是［业力］，而不是［个体］。但业力离不开个体。个体也必然存在于业力的范畴当中。这就是辩证的【关系～性】。
佛法所讲的【六道轮回】是指六种业力之范畴。而不是指有情【我～个体】。这一点很难懂，但又必须懂。否则，你将不是一个合格的佛教徒。
注意！佛教沿用了这个【名相～原则】，但却作出了全新的发展与解释。这就是辩证思维逻辑中道观。
结论：轮回只是佛教理论的一个组成部分，不是佛教理论的核心，佛教也不承认有一个轮回的主体存在。
6、【不二】辞条
主语~不二
概念～一实之理，如如平等，菩萨【悟入】一实平等之【理】，谓之入【不二法门】。
一句话：不二就是不执著于二。
逻辑～佛法是辩证的，不二恰恰是对【二】说的。
离开了二，没有另一个【不二】。
同理，离开了不二，也没有一个实有的【二】。
这一点，很难懂，但又必须懂。因为，大乘佛法本身就是【不二法门】。
结论：不二是针对【二】说的。一者，为涅槃。二者，为生死。生死与涅槃不二法门。
7、【开悟】辞条
主语~开悟
概念～什么是悟？
逻辑～如何开悟？
主语~开启悟道的智慧。
概念～【悟】为二方面，一者，有为：清淅，不昧。二者，无为：真谛，轨则。
换个角度讲，【悟】的概念内涵，就是：清晰不昧的真谛轨则。
8、【二谛】辞条
主语~二谛
概念～二种谛，即真谛与俗谛的合称。【谛】者，细察，详审。谛义就是实义，真义，如义，不颠倒义，无虚诳义。所谓的【二谛】就是指两个层面上的真实之义。分别称为：胜义谛与世俗谛。这种分疏真理的方法，始源于阿毗达磨类经典中。龙树＜中论＞曰：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”
逻辑～二谛（真与俗）本是色空一如不二的辩证关系。其中空是真谛，有是俗谛。二者统一起来而成为中道。实际上，说有不住有，谈空不落空。空有不二之无碍，才是真俗二谛的正观。
总结：所谓的【二谛】，其本质恰恰是【不二法门】。即二个层面上的细察，详审，本身是同一个【真实】。而这种二谛一如的法理法趣，正是一切大乘佛法的核心内涵。这就是二谛。
（资料备注：谛：形声。从言,帝声。本义：细察；详审。佛教名词。谓真实无谬的道理〖梵Satya〗实义是谛义、真义、如义、不颠倒义、无虚诳义。——《大毗婆沙论》
两个层面上的真实。“谛”即真实不虚的道理。“二谛”一般指真谛和俗谛，分别又称胜义谛和世俗谛，即在终极本质和世间现象两个层面上各成立一种真实。这一分疏真理的方法始于阿毗达磨类的经典：世俗层面指名言表象，而胜义层面指真实存在的诸法，对应于不同的认知境界。二谛的思想被大乘经典广泛运用。
《中论．卷四》：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。」
3、二谛，指真谛与俗谛。并称真俗二谛。谛，谓真实不虚之理。真谛，又作胜义谛、第一义谛，即出世间之真理。俗谛，又作世俗谛、世谛，即世间之真理。
2、引㈠ 南朝 梁 萧统 《令旨解二谛义》：“二諦者，一是真諦，一名俗諦。真諦亦名第一义諦，俗諦亦名世諦。真諦、俗諦以定体立名，第一义諦、世諦以褒贬立目。若以次第言説，应云一真諦、二俗諦。”㈡ 吕澂 《中国佛教源流略讲》第五讲：“中道联系到二谛，即空是真谛，有是俗谛，二者统一起来而成中道。”
实际上，说有不住有，谈空不落空，空有无碍，才是真俗二谛的正观。又世俗谛的有，是世间万事万物的现象；真谛的空，是世间万事万物的本性。缘起才能性空，性空才能缘起，缘起与性空实际是一种事物的两个方面，相反相成，对立而统一。）
9、【般若】辞条
主语~般若
概念～终极智慧，辨别智慧，如实认知一切事物和万物本源的智慧。
逻辑～般若属人为的正确认知。何为【正确】？即一切贤者皆以无为法而有差别。也就是【如实知一切事物和事物本源的智慧】，这里的【本源】就是轨则。而人类的正确认知，必然是在【清净意根】处，否则，无般若，只能有智慧，即世智辩聪。一切世智皆属意识范畴。人类若能【转识归根】，即可还原出世间【般若】之智。此种般若，体现在世出世间［一如不二］上。只有不二，方为般若。否则，只能是智慧。
10、【无我】辞条
主语~无我
概念～没有一个实有之我。佛法否定有一个实我的存在。进而主张：一切法无我。
无我表现在两个方面：人无我与法无我。
总之，佛法认为一切法皆无我。三法印中就是【诸法无我】。
逻辑～无我是对我而说的。如果没有了【我】，也就不会产生【无我】。所以说：我与无我，一如不二。这就是佛法特有的辩证思维中道观。
总结：一句话【法无性实，故曰无我】。
11、【因果】辞条
主语~因果
概念～一者，什么是【因】？二者，什么是【果】？
答案：
一者，因是事物的源头，起点。因永远在前。
二者，果是一切缘起之现象。一切果，都是可见的，当下的，瞬息即灭的。相对于因，果是后得者。
逻辑～二者关系，前因后果。因果本身就是关系，无善无恶。不以人的意志为转移，因果当下，即入无为。有为当下即无为，此之谓也。因是有为，果是无为，前因后果，辗转为旋。
12、【法界】辞条
主语~法界
概念～法的边界。即穷极诸法之边际，故称法界。此种法界包含有为与无为二边。
一者，有为。谓意所知一切诸法，名为法界。这里着重指法尘。
二者，无为。外色尘，客观之存在。也就是意识所能够认知的对象。确指意识所缘对象之所有事物。
逻辑～有为无为，法尘色尘，二者一如，不二法门。这是大乘佛法的终极内涵。分二个部分显现。
一者，就事。即：法者诸法也。界者分界也。诸法各有自体，而分界不同，故名为：法界。
二者，约理。指真如之理性。或谓真如之法性。亦称：实相，实际，平等性，不思议界等等。
其中，二者的关系就是：法者法尔故，界者性别故。以此心体法尔具足一切法，故言法界。
一句话：心生则法生，心灭则法灭。人类凡是在【清净意根】处，所能够显现与认知的，其总称名相为：法界。
即人类意识所能够认知的一切边际。
13、【有情】辞条
主语~有情
概念～有情识之众生。即指六道众生。
逻辑～菩萨觉有情，专指六道中有意识情怀的众生，也就是人类。何以故？人类有迷，所以需要觉悟。蚂蚁，大象，松鼠，蟑螂……无迷亦无觉。不在菩萨觉有情之范畴。古偈中【有情来下种】中之有情，专指人类。有关其它五道有情的功德相，皆是【人类】认知的结果。即人类认为它是这样的……离开了人类，无人【下种】……正所谓：心生则法生，心灭则法灭。
由此当知：菩萨的觉有情，是专对人类而说的。
14、【种子】辞条
主语~种子
概念～分二部分：有为，无为。或有情，无情。
一者，无情，即植物之种子。
二者，有情，指一切认知的因果关系。一切前因对之后果而言，即为种子。譬如人类意识中的当下一念，不管在有为中是善是恶，当下念起，当下念灭，即为种子，即是无为，种子不可再次有为，一切种子皆在无为状态下，寂静地等待【异熟】之缘起。佛家所讲的【种子】是专指这种有情无为之种子。所以，它针对植物之种子而言，当属譬喻之说。正所谓【种种因缘，譬喻言辞】。
逻辑～人类（行者）通过种子的［譬喻言辞］，正确的理解佛法所言的【因果关系】，最终理解与把握【缘起性空】的法理法趣。
15、【缘起】辞条
主语~缘起
概念～由缘而起。缘是因，起是果。一般佛家讲【缘起】二字，是指事物运作的形式与过程。抽象出来，就叫【缘起】。
逻辑～全部世界就是【缘起】的，佛法讲的就是【缘起】。缘起是关系，是过程，是动态的旋。见缘起如见佛。
一切佛法，全部建立在【缘起】之上。离开了缘起，没有佛法。
16、【无明】辞条
主语~无明
概念～不够明确。无法明确。无能明白。
属中性词，非好非坏，不香不臭，无凡无圣，勿真勿假。就是一个最普通，最原始的状态。混沌，还未能明确的状态。无明缘行，行缘名，名缘识……等等。皆是轨则中的自然状态。属于【陈述句】范畴。正所谓：无明实行即佛性，幻化空身即法身。无明本身就是【道场】。缘起是道场，无明即缘起，乃至无老死。＜经＞曰：无无明，亦无无明尽。
逻辑～无明与般若（佛）的关系，本身就是一如不二的。没有一个实有的【无明】存在，人类的一切【未能明白】，皆是针对后续的拣择明白而巧立的。人类意识的原始状态本身就是【无能明确】的混沌，无法了知的状态，这个【识前状态】，本身不涉好坏，优劣，凡圣，对错，没有无明，也就没有了世界。人类如果想要消灭【无明】的话，只有一个办法：以意识再现真实！
总结：离开了无明一切有情众生将无从缘起。善待无明，开发觉性。才是人类最明智的选择。
17、【业】辞条
主语~业
概念～一切有为法能够引发出后果。形式上为：身，语，意，三种业报。内容上为：善，恶，无记，三种业报。大乘佛法主张：一切业全部来源于人类的心理活动。无为法无业，乃是轨则。身口意三业之中，意业为最。（注：人类的解脱，本身就是【以意识再现真实】者。）其中业为二种：一种共业。一种个业。修行的目的，就是修其个业，契入共业整体之性。在其法义方面，一切业分为三种：一者，作用意。二者，持法式意。三者，分别意。
总之，业的思想不是佛教所创，而是古印度原有的思想意识。佛教创生时，释迦牟尼沿用了此种术语，用以表达因果论回之趣。
逻辑～业的产生，就是轮回。有业就有轮回。轮回是现象，主体就是业。二者的关系是辩证的。这种辩证存在的本身就是【性】。性与业的关系，也就是空与色的关系。二者始终是一如不二。
总结：凡有人为的造作，就必然会产生相应的业。
18、【识】辞条
主语~识
概念～人类思维，意识，判断的主体作用，就叫作【识】。
识分为三类：
异熟识～第八识。
思量识～第七识。
了境识～第六识。
注意！所谓的【唯识无境】在这里站不住脚！梵语中【识】，本身就是［心］的异名。指示了别之义。即心对于境的了别，名之为【识】。
由此当知：【唯识无境】的观点，非常可疑。本身也不符合释迦法义之本怀。后世所言的【心，意，识】三类分别，在初期佛法中，是混合不分的。也就是说【六七八识一合运作】的。后发展到【护法的唯识说】时，就开始产生【第七识执着于虚幻】的观点，故称之【六七能遍计】，再往后，开始曲解【遍计所执性】，以至后来，发展成：第七识是【我执】，现如今，更是荒唐地成之为：错谬的，不能正知的，事理皆违的，颠倒的，恶慧的。由此，统治了此类辞条千百年之久。如今，应该得以澄清了。
一句话：对境觉智，不同于木石者为心，次心筹量者，名为意，了了别知者，名为识。
逻辑～识分八类，关键是【六七八识一合运作】之关系。因其前五类可以或缺，同时皆为［现量］，所以，人类修行的重点不在前五识上。
仅从逻辑角度看，【六七八识一合运作】中，第七识末那根识最为重要。
笔者认为，修行的重点，即在此【清净意根】之屏幕上。其间庵摩罗识为真识，亦称无垢识。此识法尔如是，本然如此，建立在一切有情之缘起中，也就是第七末那识上的阿陀那识。（注：此“识”世尊明言【我于凡愚不开演】，就怕后世的歪师把祂执着为有。由此当知【七识如染～只鉴不择】，此之谓也。）
总结：识字的概念内涵，包括了：分折，分割，与知的一如不二之法理法趣。同时俱有【心，意，识】三类义理。
19、【意根】辞条
主语~意根
概念～意乃意根也。凡能知法者即是意，因其对法而能生发出意识，所以称其为根，即【意根】。
意根本身在意识的前面。俗语道：根是爹，识是子。由于【根】在识前，所以，从缘起的本质上讲，此种【根】本身就必然是【清净】的，因为一切拣择好坏，美丑，善恶，优劣的【识】此时还未曾产生出现。所以，释迦在＜法华经＞中明确定义其为【清净意根】。
逻辑～意根本然即是清净的，然而它与意识却是形影不离的。意识一但产生，也就进入了［选择取舍］的本能之中。此时的意根只有一个鉴性的功能，即【如染不择】才是它本身的特色。至于意识范畴中的好坏，美丑，凡圣，优劣，皆与【意根】毫不搭界。
由此当知：人类若能转识归根，必将【滴水入海】，契入轨则之中，从此缘起之时一切皆如，一切皆与实相不相违背，从而达到【海咸一味】也。
这就是清净意根之功德相。也就是【成佛的法华】之密趣所在。
总结：第七末那识乃是第六意识的【近所依】，因此，特名之为【意】，亦名为【意根】。
20、【色】辞条
主语~色
概念~一切物质的存在，本身就是【色】。色是一切有情众生皆可以感知到的东西。包括有形与无形的二类。佛教中更有一种【无表色】专指具备形式，关系，效用的不可言状的东西。其中，一切色皆含有【三义】。即：变坏义，变碍义，以及质碍义。广义之色，为一切物质的统称。狭义之色，为眼见之物境。色亦可分为五种：内色，外色，显色，表色，形色。其中包括了一切物质，声音，与光线等等具有【窒碍性者】。
一句话：凡有界，有碍，有限者，皆为【色】。
逻辑~色与空的关系。即一切色皆是空的存在形式。而空亦是一切色的没有自性的本质。由此当知：一切变坏，变幻，变动之旋，本身就是【色】的存在形式。而此色的存在之相当下本空，本无自性之旋，本身就是【性】。
总结：一切色的无自性，本身就是旋，就是空，就是性。
21、【我执】辞条
主语∽我执
概念∽亦称［我见］。指执着于有一个实有的【我】存在。世俗间，一切烦恼皆源于我执。若无我执，烦恼当下即可解脱。
于内容上分为：人我执与法我执二种。
于缘起方面分为：俱生我执与分别我执。
其间：
分别我执∽六识。
俱生我执∽七识。
分别我执为后天之意识。能够生发业力。由于拣择取舍，其结果好坏参半。
俱生我执为先天之意根。能够润发生机。由于本不作意，一切皆由先天轨则使然，所以【如染不择】，不涉好坏，善恶，对错，凡圣等等对峙法，由此也不具有犯错误的可能性。一切皆是如如法尔，只存法义，不涉世俗。其间所谓的俱生我执，就是先天本俱的驴见马见之【鉴性】。此鉴性众生皆有，落实在人类身上，就是<法华经>中的【清净意根】之功德相。
分别与俱生，二者具有本质上的不同。
逻辑~俱生与分别二者分属二个不同的本质范畴。
俱生我执者，为第七识末那【清净意根】识，此种俱生者［常相续无间断］，所谓我执者，就是<金刚经>中的【是名世界】。此种是名，无善无恶，无凡无圣，无优无劣，无对无错，恰恰是【如来者，诸法如义】也。若是觉者，口吐莲花，就是圣言量。
分别我执者，乃人为拣择取舍之业果。此为错误的认知与判断的结果，即以假为真，以幻为实，所得结果皆是违背轨则之事实。
总结：一切我执，皆是指违反轨则的持迷不悟的行为举止。本身只在第六意识上方能产生。而第七意根上的【俱生我执】，严格意义上讲，既然已是【俱生】，就不存在［错误］。这一点，是真假般若的分水岭。佛法不坏世间法。真行者，理当仔细。
22、【假名】辞条
主语~假名
概念～一切有情得以认知的，并且冠之以【名相】的一切人，事，物，皆是假名。
假名相对于实相而言。人类生活在假名之中。而不是生活在孤立的实相中。
逻辑～佛法的产生，是要揭示出假名与实相之间的辩证关系。离开了实相，一切假名皆无法缘起。同理，离开了假名，亦没有一个实有的【实相】。实相本在假名之中。一切佛教徒的修行，其本质，就是要学会于日常生活的假名中，亲证万法之实相。这也就是释迦牟尼文佛出世的一大因缘，开，示，悟，入佛知佛见。正所谓：佛说世界，即非世界，即名世界。
23、【中道】辞条
主语~中道
概念～一切事物中隐覆在事相后面的那个【无形的平衡线】，就是中间之道。简称：中道。
举例说明：凡是出海旅游过的，都知道：人站在甲板上，总是左右的摇摆，……但不管风浪多大，……它永远不会倾翻的。
这其中的道理，就是它永远存在着一个【动荡的无形的中道平衡线】，如果，巨浪，狂风，至使行船破坏了这条【中道～生命线】，船将倾覆沉没的。
所以，一切中道皆是对其二边所言的。离开了二边，没有中道。佛法中，不承认任何孤立的【中道】存在。也不承认有一个固定，不变，实有的中道。一切【中道】本身就是变动的，幻化的，当下的，……同时，也是无形无相，不可得见的。但六道之中，只有人类，可以用【意识】正确的认知与把握它。佛教徒把这种正确的认知与把握，称之为：觉性。
逻辑～人类在实践中，任何一种对【中道】的认知与把握，譬如演绎出来的【辞条】，都必须严格的符合事物发展的法则规律性。否则，就不符合逻辑之轨则。
简言之，凡不懂【辩证】，二分说法，即以二分法定夺【中道】辞条者，皆是伪悟者，不可取，应远离。
辩证是全部佛法【中道】的核心内涵。
最后总结：真正的中道，就在实践当中。
24、【四谛】辞条
主语∽四种真谛
概念∽四种圣者所见的真理，亦称真谛。
谛者，审实不虚之义。
四种审实不虚之义。即：苦审实不虚。集审实不虚。灭审实不虚。道审实不虚。
简称：苦谛，集谛，灭谛，道谛。
又简：苦，集，灭，道。
逻辑∽苦谛者，谓生死轮回是痛苦，不圆满。集谛者，谓产生痛苦的原因。灭谛者，谓痛苦的息灭。道谛者，谓息灭的方法。
四谛在逻辑关系上，是二二相续因果的。
苦谛与灭谛，苦为因，灭为果。
集谛与道谛，集为因，道为果。
行者若能了因之实，当下即无果。无果之实，当下即是万法。这其中，充满了辩证思维逻辑中道观。＜中论>曰：【以无四谛故，见苦与断集，证灭及修道，如是事皆无。】
又<心经>曰：无苦，集，灭，道。无智亦无得，以无所得故。
总结：胜义谛亦无自性。大乘经典中，对此四谛，更有进一层面的阐述与发挥。
25、【三法印】辞条
主语~三种法义印证之标准
概念～诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，统称三法印。
诸行无常：谓一切事物在形成的过程中，皆是刹那生灭，幻化无常的。即这个世界上，不存在一个有自性的东西。
诸法无我：心生则法生，任何一法皆是缘生缘起的，根本不存在一个实有的我。所谓的我，本身就是幻生幻灭的。即没来处，也没有去处。
（注：佛法不承认本体论。）
涅槃寂静：即烦恼息灭，寂静再生的一种状态与境界。
（注：涅槃不是死去，而是在寂静中得到重生。涅槃本身就在三界中。这一点，是大乘佛法与小乘佛法的分水岭。）
逻辑～三法印本身就是一个整体不可分开。行无常，法无我，本身就是从有为与无为，物质与精神两个互立的方面阐述的【陈述句】。即：一切法皆无自性。（注：这也就是大乘所言的【一法印】，即实相印。大乘经认为：若无实相印，即是魔说。）
而第三印【涅槃寂静】本身就是［行无常，法无我］的再次陈述与总结。因为，真正意义的“行无常，法无我”的境界，本身就是【涅槃】境界。即没有烦恼的重生。而人类要作到【寂静】而不死灭的状态，也恰恰就是【无常～无我】的以无住本立一切法的［清净意根］的最佳状态。
总结：三法印本身就在印证着【清净意根～实相印】的真实存在。
成佛的＜法华＞，此言不虚也。
26、【自性】辞条
主语~自性
概念～事物本身具有的独立于其它事物的【属类之性】。即不是每一个体，也不同于它类。此乃属性之类。
譬如【人性】，即指人类共同的【自性】。大地的【坚固性】，意识的流动性，变化性……皆属【自性】，即自己的属性范畴。注意！自性是一种【类】的范畴，不是指个体。
严格意义讲，【自性】属于世俗间的【名言】范畴。离开了这个【是名】的名相范畴，自性本身就是无有自性的。否则，若实有一个【自性】在，人类将是无法认知与名相的。没有了名相，又何谈【自性】之定义呢？大乘佛法，始终都是辩证的。
逻辑～佛法是辩证的，【自性】一辞也是如此。大乘佛法之常识【一切法皆无自性】，毕竟空，无所得。又＜经＞曰：若言自性，无自性就是自性。所以，笔者认为，一般所言的【自性】，皆是世俗法中的方便说，名相说，属于【是名】的范畴，专指事物的【类属】，即同类之共业自性。但这与佛法所言的终极自性，即【无自性之自性】，二者本质不同，切不可同日而语。
总结：一切世俗之【自性】，在佛法的究竟言说面前，本身就是【无自性】的。
缘起法本身就是否定【自性】说的。若有自性，就无法缘起了。若言自性，只有【性空】，方才是真正意义上的自性。
27、【法身】辞条
主语~法身
概念～一切法义之身。此处专指【法义～关系】，亦即整体之身，实相之身。也就是【诸法所依止处，故名法身】。
逻辑～法报化三身为一身。法身无相，不生不灭，报身有相，化身多变，刹那生灭。觉此三者之关系者，是为觉。
换个角度讲：缘起本身就是法身。＜经＞曰：见缘起如见佛。诸佛法义就是法身。法身不是【物】，是关系，是性，要在缘起实践中觉。
28、【意识】辞条
主语~意识
概念～一切有情之能动的语言与思维的存在形式与功能，就是意识。
意识来源于根尘识。根触尘产生了识，这个完整的过程，称之为：意识。
换个角度讲：人类的心理过程的总和，就是意识。
意识只相对于人类而言【意识是人脑的特殊机能和活动，是人所特有的对于客观世界的反映。】
逻辑～人类的一切认知，思想，以及社会生活中，始终离不开意识。修学佛法，以至于成佛，全部都是【意识】活动的真实现象。那种【打死六七识】的观点，是典型的外道言论，不符合释迦法义之本怀。
意识是人类特有的产物，他扮演了【成也萧何败也萧何】的角色。成佛与邪魔，都是意识的产物。
人类恰恰是以意识再现真实者，是为觉。
29、【如来藏】辞条
主语~如来藏。
概念～如来法义之藏。此概念指全体如来法义，又名【一合相】。此一合相分三个角度看：一者，隐覆藏。二者，含摄藏。三者，出生藏。
（注：一合相不可说，凡夫之人贪著其事。）
逻辑～隐覆，含摄，出生，三者的关系，犹如法，报，化，三者之关系。本是一身，本是一藏。统名如来法义之藏，简称：如来藏。
换个角度讲，就是实有者，就是一合相。
（注：我们在传统辞典里所讲的，皆是具体的如来藏的显现的某一部分的表相。犹如【白马非马】，不可以做为如来藏，这个整体名相的概念来定名。一合相，本身就不可以在【相】上定义。所以，佛言：一合相不可说。如来藏是一个整体概念，这一点，一定要明确。否则，歧路亡羊。）
30、【三界】辞条
主语~三界。
概念～欲界，色界，无色界。具体定义如下：
欲界：一切有情众生。包含生理欲望与饮食欲望。
色界：以色为质碍者。一切有形有相的，简称：物质世界。其中包括意化天宫，及四禅天。用当下的说法，就是【静虑】。
无色界：无色无物质，纯一精神领域。即形而上之【意识】之化身影现。简称：四空处。此处无色界，唯有受，想，行，识。五蕴中去掉色蕴，剩下的就是无色界。
逻辑～以上【三界】，皆是凡夫生死轮回之境界。佛教主张【出三界】。然而，如何出是个关键问题。在逻辑上人为出不了三界。一切有为法，梦幻泡影，从有为出三界，南辕北辙。以无为，不用出。何以故？无为不轮回。怎么办？何以出？但离妄想执着，一切智，自然智，无师智，即得现前。还谈什么出与不出呢？大乘佛法始终是不二法门，离开了【辩证】无以觉。
总结：三界无忧，好坏自筹。若真出离，三界悠悠。
31、【五蕴】辞条
主语~五蕴
概念～蕴乃积聚之义。旧译为阴。即众多者和聚也。亦称积集为蕴。蕴分五种：色，受，想，行，识。具体参看＜楞严经＞即可知晓。简称如下：
色～物质，无为。
受～觉受，有为。
想～思维，有为。
行～行动，有为。
识～种子，一如。有为当下即无为。识是前四种蕴（色受想行）的总持，不二法门。佛法的核心在五蕴中识蕴。也就是五阴中的识阴。识阴是觉，前四阴是色法与心法，亦称色尘与法尘。唯识蕴为色尘与法尘的一如不二。
逻辑～人类于日常生活中，本身就是五蕴和合体之运动过程。此种和合体，本身也是【宇宙～生命】轨则之产物。一切有情众生，任何一个五蕴和合体，都必须无条件的符合其事物发展的法则规律，凡顺此轨则者即昌，凡逆此轨则者即亡。
总结：任何有情众生的个体存在，本身就是五蕴和合之不二法门。
《实相、菩提、涅槃、轮回、不二、平等、二谛》
32、【六度】辞条
主语~六度
概念～六种度脱方式。包抬：布施，持戒，忍辱，精进，禅定，般若。【度】即称到彼岸。六度者，六种到达彼岸的方法。前五度为【福报之行】。后一度为【智慧之行】。
逻辑～六度之间的关系，可用戒，定，慧三学所摄之。布施，持戒，忍辱，可用增上戒学所摄。禅那为增上心学（动中之定）所摄。般若为增上慧学所摄。其中精进波罗蜜则通达为以上三学所共摄。
结论：以上六种波罗蜜皆是【增上缘】，皆属有为法。本身就是梦幻泡影。若是真觉者，当知此岸即彼岸。
【度】是为迷者，权巧施设的方便。
大乘佛法始终是辩证的。
33、【修行】辞条
主语~修行
概念～凡是人类有意识要去达到某种目的的【训练行为】，即是修行。
逻辑～佛法的修行方法与普通人的修行方法，或其他宗教的修行方法，此中的关系是什么？
佛教徒的终极修行目标就是【见性】二字。六祖曰：唯论见性，不论禅定解脱。
其他宗教的目的，恰恰是增加信仰的程度。
佛教徒中亦有大部分人是在追求一种【修行中的功夫与境界】。
以上三种情况，若能够达到【明心见性】的目的。就都是佛教徒可行的【修行】方法。
结束语：修行就象煅炼身体一样，只要是达到了【健康】目的，什么方法都可以。
34、【平等】辞条
主语~平等
概念～平等是专指非物质的精神层面上的，即形而上的权利，机会，人格，本质等等。佛教界多指，法性，空性，唯识性等等。著名的【是法平等，无有高下】，是全部佛法的核心本质，亦称为：无上正等菩提。
逻辑～平常是性，它与差别之相，是一对关系的显现。二者的关系，就是＜心经＞中色与空的关系，即不二法门的一如关系。
总结：平等是指本质，不是指现象。
35、【无常】辞条
主语~无常
概念～没有恒常。这是一个否定式词组。即否定了【恒常】的真实存在。佛教认为世界的万事万物，皆是变幻的，迁流不住的旋。旋就是无常。即没有一个恒常不变的存在。佛教理论上把这种【无常】分为二个层面：一者，相续无常。即物质上的无常。二者，念念无常，即精神上的无常。
总之，物质与精神二个层面上，皆是无常。这就是一切法皆无自性。无自性就是无常。
逻辑～无常是对立于［常住］而显现设立之名相。无常是针对［常］而说的。无常是相的相续性。常是相的本质即性。相为无常，性为常。常与无常是一如不二的关系。没有离开了常的无常，也没有［没有无常］的常。二者相辅相成。
结论：一切众生皆是在【无常】中，方才得以生存与发展。
真正的无常，就是旋。
36、【方便】辞条
主语~方便
概念～方便即指人类所行所思皆是方便。没有方便是无法缘起的。人类生活在方便里。
逻辑～方便与真谛（实谛）是相互对立而统一的。没有方便就不存在真谛。一切实谛皆是以方便得以显现的。方便随处可见，真谛不可见，但却可悟。六道当中，只有人类能够悟见真谛。人们把这种证悟的行为称之为【开悟】，或曰：见性。
总结：凡能调动有情众生令其趣向无上正等正觉者，即是方便。
一句话：凡能够通向觉悟的行为，即方式方法，皆为方便。
37、【执着】辞条
主语~执着
概念～对任何一种事物的坚持不放，不能够超脱，佛教专指将人，现象，五蕴之色尘，以及思想，经验之法尘，视之为实有不变者，后乏指坚持某一种观点而不变者，皆是【执着】的范畴。执着主要包含二类，即我执与法执。
逻辑～执着与认知及我见的区别与关联。
首先，一切【执着】皆是我见分别取舍的结果。执着的本质，是具有极强的主观作意性。
其次，认知虽有我见，我相，但本身并不一定要坚持某些观点。而且也不具有顽固的作意性。
再次，我见是一种共业惯性所为，介值于作意与本能之间，本身并不具有顽固性。事实上，反而恰恰是无为的流动性与镜鉴性，更为突出。
由此，可以看出：执着，认知，我见，三者不在一个层面上。但它们之间的关系，又象【六七八识】一样，是始终【一合运作】的。
人类只要把握住【认知～我见】的清净意根之功德相，本身也就不在具有【执着】之我的内涵了。
换个角度看：清净意根上没有【我执】的产生条件，一切我执皆来源于第六意识上的坚固的执着。
而第七识末那根上，乃是以无住本立一切法的如来者，诸法如义也。
这一点，与传统观点不同，必须给予澄清之。
总结：＜经＞曰：能够如实的于一切法相上，而不作坚固执着者，即名为：摩诃萨。
38、【烦恼】辞条
主语~烦恼
概念～凡是不顺心的事，皆是烦恼。
逻辑～烦恼无量形式的存在，无限可能的发生，人类生活中，只要心中有欲望，一定就会有烦恼。欲望与烦恼是孪生姐妹。
佛教徒提倡的【戒律】以及戒欲，就是消除烦恼的有力手段。
但烦恼的最终消除，不是有为之作意，而是深切之【理解】。如果行者能够在思想上【通透】了这个烦恼，那么，烦恼将不再生起。如此之境界，佛教徒视之为消灭烦恼。如果参透了【一切贤圣皆以无为法而有差别】的话，你就没有必要再生烦恼。
结语：烦恼不是个坏东西，它能促使你奋发向上。
人活着，就会有烦恼。
39、【空】辞条
主语~空
概念～有而无自性为空。形式上分为：我空与法空二种。
逻辑～空是对有（色）辩证而说的。二者之间的关系就是＜心经＞的十六字真言【色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。】受想行识亦复如是。
结论：一切法皆无自性为空。
40、【分别】辞条
主语∽分别
概念∽思量识别一切事物，属［想蕴］范畴。其范围包括三界行中的所有心心所，以及被分别者，即三界所摄诸心心法。一句话，人类的一切思维，意识，行为等等，皆在【分别】的范畴中。＜法华经>曰：“思量分别之所能解。”此分别于三量中，属于比量范畴。
梵语：推量思维之意。译作：思维，计度。即根尘识产生意识时，识对其镜鉴之相而起的思维量度认知之意。（注：笔者认为，此处分别更倾向于【清净意根】之功德相，人类若能转识归根，一切缘起之分别，皆为正知正见。正所谓：如来者，诸法如义也。）
逻辑∽此［分别］类分为三：
一者，自性分别。以寻或伺之心所为体，直接认识对境之直觉作用。（注：笔者认为，这就是第七识【清净意根】之功德相。）
二者，计度分别。此分别与意识相应，以慧心所为体，其判断推理之作用。（注：笔者认为，这就是第六【意识】之功德相。）
三者，随念分别。即与意识相应，但却是以［念心］为体，明记过去，追想，记忆一切如来藏之种子。（注：笔者认为，这就是第八识【如来藏~种子】之功德相。）
而人类在日常生活的实践之中，始终都是【六七八识一合运作】的，譬如法报化三身是一身，以上三种分别本身就是一个【分别】。意识本身就是就是三种分别的聚合体。所以，笔者认为：以意识再现真实者，是为觉。
结论：三种分别实乃意识之作用。自性分别属现在，当下之【清净意根】之功德相。随念分别属过去，当为如来藏之种子相。计度分别纯属意识范畴，具有当下，过去与未来三世之因果。
由此当知：以意识再现真实者，是为觉。
人类离开了【分别】，无以觉。
【觉】本身就在分别之中。
41、【自觉圣智】辞条
主语∽自觉圣智
概念∽即如来之智。非人为作意而有之。亦称清净法界智。密教认为是大日如来自然觉知的【诸法本不生】之智。分别圣位经，名之为【自觉圣智】。此智，华严经云：不由他悟。亦称：如来自然觉知诸法本源之圣智。牟利经名为：法界体性智，亦名：金刚智。
逻辑∽纵观诸家论典，所谓的【自觉圣智】无非包含两个方面：
一者，圣智无为，非人力所觉的真如圣智。
二者，自觉之缘起，即清净意根处的【平等性智】，这个平等性智，本身就是【自觉】的，不以人的意志为转移的【自觉~显现】的大圆镜智。
此二者一如，不二法门，这就是一个完整的【自觉圣智】。
说空说有，说凡说圣，皆为边见。
脱离了边见，剩下的就是【辩证】。
大乘佛法非辩证，无以觉。这就是自觉圣智的整体内涵。
总结：自觉圣智由二部分组成，即自觉的缘起无自性之清净意根上的镜鉴如如，与圣智本有的，非人力可为的性鉴本然，二者一如，不二法门，这就是自觉圣智之大圆镜智。
【自觉圣智2】辞条
主语~自觉圣智
概念～圣智于自然觉悟的状态中。即如来法义之智。非有形有相之物。又称为：清净法界智。于显教中，通常将佛智分为【大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智。】按顺序对照：第八识，第七识，第六识，前五识之【四智】。＜佛地经＞中，总摄四智为【清净法界】，并称之为【大觉地】。笔者认为：五法合一就是＜楞伽经＞中的【觉自心现量】之智。
逻辑～自觉圣智中，出世间之总智【清净法界】，本身就在入世之菩萨四智【大圆镜，平等性，妙观察，成所作】中显现。离开了清净法界，没有单独的四智。同理，离开了四智，也不存在孤立的清净法界。这就是大乘佛法的辩证思维逻辑中道观。
总结：自觉者为无师自通也。由此当知，【自觉圣智】非人为作义之可得。在这里修行是一个【骗局】。空拳示儿，黄叶止啼。亦如法华经，于【清净意根】处，自然成佛道。＜华严＞亦云：不由他悟。总之，一切自觉圣智，皆是轨则使然也。
一句话：<楞伽经>中的【觉自心现量】，本身就是［自觉圣智］的不二法门。
42、【阿赖耶识】辞条
主语∽阿赖耶识
概念∽如来藏种子，逢现行缘起之果，出自<解深密经>，成熟定义于<大乘密严经>。瑜伽行派称其为［根本心］。梵语意译为【藏识】，其中包含，能藏，所藏，执藏。八识中属第八识，由如来藏与无明和合而生。此识于身（根）摄受藏隐（有覆无记），同安危义（诸法如义）。正是由于摄受一切如来藏种子之识，所以，称之为阿赖耶识。（注：阿赖耶识是摄种识之【果】识。这一点非常重要，历史上被人们忽略了。）
又言显有一切种子的阿赖耶识，就是【异熟识】。又称【阿陀那识】。（注：笔者认为，阿陀那识是阿赖耶识的前奏，属于［清净意根］之范畴。这一点，历史上无人讲，我们试试讲。）
总之，梵语阿赖耶，华言藏识。此识能够含藏一切善恶之种子，亦称第八识。其中体性本具四分（相分，见分，自证分，证自证分），其功能：无事不摄，无法不含。染净同源，生灭和合。犹如摩尼宝珠，体本清净。又如明镜之鉴性，能含万像，而己不染。（注：笔者认为，恰恰是【清净意根】之功德相。）
旧译［无没识］，新译［藏识］。无没识意为：执持一切法而不迷失心性。（注：笔者认为，这就是典型的【以无住本立一切法】之清净意根之功德相。）此为诸法之根本，（注：心生则法生。）亦称之【本识】。由于此为清净意根之屏幕上的最强音，所以，又称之为【识主】。即诸识之主人。（注：只有心生，方才有法生。这一点是关键。初发意菩萨应加仔细。）此清净意根屏幕上产生之识，为认知宇宙万有之本，亦含藏万有，并使之存而不失，所以，称之为【藏识】。又因其含藏能生万有之种子，故称【种子识】。
逻辑∽阿赖耶识刹那生灭，现行熏种子，种子生现行，相续不断，永恒之旋。故曰：初刹那识，或初能变第一识。（注：阿赖耶识始终都是动态的。）亦称能变识。其中，阿赖耶识与如来藏之逻辑关系，世尊明确定义之【清净如来藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。】这就象男人与丈夫的关系，没成婚时是男子，成婚后为丈夫。但丈夫不离男子而独立，尽管自己年老了，妻子离世了，他还依然是个男子。这就是【展转无差别】。而阿赖耶识，只是中年男子，丈夫，鳏夫……等等。
结论：阿赖耶识是指世间缘起之如来藏识的存在状态，亦是人类【六七八识一合运作】时的【果】。祂只停留于【清净意根】之屏幕上，瞬息即变，六祖慧能当年就是于此悟道的。【应无所住而生其心】，此之谓也。
一句话：阿赖耶识就是清净意根之法果。
43、【三昧】辞条
主语~三昧
概念～正定，等持，善心一处者，即为三昧。泛言：一切禅定皆为三昧。即［诸行和合，皆名为三昧。］简言之：摄心一处。秦言：正心行处。又曰：以心合法，离邪乱，故曰三昧。新称：三摩地，正受，等持等念。（注：笔者认为，以平等性智，持心一念，一心不乱者，即为【三昧】行者。）
天台宗略明为四种：常坐，常行，半坐半行，非行非坐。
总之，善心一处住不动，就是三昧。恰是一种修行人的专心致志的状态。（注：本身没有任何神秘色彩。）
逻辑～定与不定的区别，不是三昧的本质属性。换句话说，三昧是一种心灵把控的状态。而不是相上［作定］的成果。
结论：行者于【一切贤圣皆以无为法而有差别】之状态下，即是三昧。
举例：当爱因斯坦专注于自己的思考时，就是三昧，正受，等持。
44、【遍计所执】辞条
主语∽遍计所执
概念∽唯识宗所立三性（依他起，遍计执，圆成实）之一。<解深密经>曰：“云何诸法遍计所执相？谓：一切相，名假安立，自性差别，乃至为令随起言说。”世尊这里明言：遍计所执，就是假安立之名言。由于一切法，皆由其如来藏种子之缘起，而本有其前世共业的自性差别相，也就是＜金刚经>中著名的“三段论”中之【是名世界】。这就是自性差别相的随起言说。也就是一切事物之【名相】。这就是典型的【遍计所执】。此意清淅明白，没有歧义。又<唯识三十颂>曰：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。”
注意！【自性无所有】的本身，就是［法性遍计执］。（注：这一点，前人不讲，我们讲。回归释迦法义之本怀。）
此种遍计执性，包含五种业染：一者，能生依他起性。二者，于彼性能起言说。三者，能生補特伽羅（我）执。四者，能生法执。五者，能摄受彼二种执习气之粗重。
（注：这里的关系是辩证的，好坏参半，善不善皆为共业所执，其缘起者，遍计得之。正所谓：是名世界也。）
以上五种自性，又称之为【义，名，杂染，清净，非杂染清净。】这其中，皆是辩证的中性法趣。从根本上讲，不含有【颠倒】之意趣。
逻辑∽既然是【遍计】，必然是合理的，好坏参半，或者非善非恶的，否则，不可能达到【遍计】的境界。所以说此种［众因缘和合而成，非有实体，仅为假有］之名相世界，也就不可能是【颠倒】的了。况且，此遍计所执皆源于依他起性，如果，依他起是真实的，遍计所执，也就是不可能【颠倒】了。
结论：凡是遍计所执与依他起【不走样】的完全吻合时，当下本身就是圆成实。
一句话：依他起，遍计执，圆成实三者的关系，始终都是一如不二的。就象法报化三身是一身，不可分离。
45、【依他起】辞条
主语∽依他起
概念∽一切事物的存在，都是因缘而依他而起的。<解深密经>曰：【云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，（注：是名世界。）则此有故彼有，此生故彼生。谓无明缘行乃至招集纯大苦蕴。】又称为：依他起相，缘起自性。乃唯识宗所立的三种自性（依他起，遍计执，圆成实）之一。简言之：一切依因缘而起的法，皆是【依他起】。其法分为二种：一者，染依他起，指依虚望分别，有漏之法。二者，净依他起，指依圣智之缘而生发的无漏纯净之法。<成唯识论>曰：【依他起自性，分别缘所生。】又曰：【众缘所生心心所体，及相见分，有漏，无漏，皆依他起。依他众缘而得起故。】<唯识三十颂讲话>：［依他起性：色心诸法，都是依托其他的众缘而生起的，故名为依他起。］
逻辑∽净依他起与染依他起，皆是依他缘而起者。即法不孤起，因缘而生。如男人与女人，皆是人，直立，两条腿走路，有用火及语言的能力。而其最大的标志就是【意识】能力。同理，<成唯识论>曰：［分别缘所生者，应知且说染分依他，净分依他，亦圆成故。或诸染净，心心所法，皆明分别，能缘虑故。是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。】又曰：【无漏有为，离倒究竟，胜用周遍，亦得此名。】总之，染依他与净依他，二者互依共存，上与下，左与右，手心与手背，男人与女人的关系一样。互为彼彼存在的因缘。大乘佛法本身就是辩证的。这一点，充分体现了佛法的入世情怀。这一点，在当前这个时代中，显得尤其突出。
总结：一切染净诸法，本质上皆是依他起性的产物。
（依他起，遍计执，圆成实三性的一如不二辩证关系，恰恰是觉者对这个世界存在本质的【陈述语】。
可惜，千百年来却少有人知。
后世唯识宗人，教判遍计所执为【颠倒】的，这个［教判］本身就是典型的颠倒！不符合释迦法义之本怀，理应彻底澄清之。还释迦法义于原貌。）
46、【圆成实】辞条
主语∽圆成实
概念∽圆满成就的真实之性。唯识宗的三性之一。又称：圆满自性，第一义谛体性。真如，实相，法界，涅槃，法性等等。其性质有三：一者，圆满。二者，成就。三者，真实。<瑜伽>曰：圆成实相者，即如是现见所得相，若依止现见所得相，若自类譬喻所得相，于所成立，决定能成，当知是名：圆成实相。
逻辑∽圆成实性与其它二性（依他起，遍计执）的关系，实乃一如不二之关系。<摄论>曰：此中何者圆成实相？谓于彼依他起相中，由依义之相，永无有其自性。<无性释>曰：圆成实相者，谓即于彼遍计所执，所取，能取，或我，或法，无性之性，用彼为量，所了境性。于彼遍知，方能了别，遍计所执，决定非有。（注：决定其不实有。即非世界，实乃毕竟空也。）有相违性故，（注：相违，反背之【旋】也。恰是［辩证］，这种【相违~颠倒~反正】之旋的关系，就是性。这一点，历史上无人讲，我们揭示之。是非功过，留给历史去评判。真觉者，坦然处之。）这一切，非为境界之性故。（注：真觉者，不会落在三十三天，兜率院内，隔山打牛，灸猪左膊，等等。）
<摄大乘论释>曰：用遍计所执［无性］之性，［为量所了镜性］，（注：此乃清净意根之【非量】也。）于彼遍知，方能了别遍计所执，决定非有，即此种【无性之性】，就是［圆成实相］。
据此，圆成实乃是说明【二空】，并且用【意识】认知对相本质的一种道理。（注：观点，见谛。）要破除一切有无二边的执着，得到真正的解脱，而自在无碍。这就是圆成实。
总结：<解深密经>曰：【云何诸法圆成相？谓一切法平等真如。】就是那样！于【清净意根】上毫不走样！本身就是［平等性智］。
一句话：于依他起时，当下遍计执，即是圆成实。
（注：依他起是性，遍计执是相，圆成实乃性相一如，不二法门。）
47、【神通】辞条
主语∽神通
概念∽变化莫测谓之神，无拘无碍谓之通，二者一如，谓之神通。由于其非自然人力所为之通达，故名为【神通】。共分为六类：神足，天眼，天耳，他心，宿命，漏尽。其中，漏尽通只有如来所具。
在梵文中，指由修习禅定与智慧而获得的超自然，无碍自在，神变不可思议之妙用。<大乘义章>：得神通之方法有四种：一者，生于四禅天之果报而自然得之报通。二者，仙人依药力自由飞空之业通。三者，婆罗门依持咒所得之咒通。四者，依修禅定功夫而得通力之修通。其中业通与咒通属于外道法。
<宗镜录>谓一切通力归为：道通，神通，依通，报通，妖通五类。
<大智度论>中更有细化而分。
逻辑∽神通与自然是互生关系。当大自然未被认知时，就显示神。当神被理解认识后，也就是自然之现象。所以，关于得神通的方法，亦分为不同层次。其中，外道，二乘行者，以及菩萨等等，各有不同。外道系依据根本禅而起通。二乘行人，则依背舍，胜处，一切处，修十四变化，而得神通。六度波罗蜜之菩萨，则因禅定而得其五通。并于坐道场时，得其六通。而其它鬼，畜，诸天等更有与生俱来的通力。此力由于不可自然而知，所以显得愈发神秘。佛教在释迦牟尼的创始下，从来不主张神通之路。释迦牟尼指导人类走向的是一条自我解脱的自然之路。也就是缘起之路。
总结：神通不敌业力。世尊指导人类，走向解脱业力之路。提倡如来者，自通。
<大萨遮尼乾子所说经•如来无过功德品>曰：【何者如来神通行有六种：一者，天眼通。二者，天耳通。三者，他心通。四者，宿命通。五者，如意通。六者，漏尽通。】
总之，神通与觉性是二个根本性质不同的概念范畴。严格意义上讲：二者不可同日而语。
48、【佛·1】辞条
主语∽佛
概念∽觉者。亦称觉悟的人。包含无为的法理与有为的行者二个层面。二者一如，不二法门。全称：佛陀，佛驮，休屠，浮陀，浮屠，浮图，浮头，没驮，勃陀，馞陀，步他。意译：觉悟真理的人。简称：觉者，知者，觉。此觉有三义：自觉，觉他，觉行圆满。其中觉行圆满，只有佛陀方可俱足。
小乘人讲【佛】字，专指释迦牟尼本人。大乘泛指一切觉行圆满的成就者，宣称十方三世，到处有佛。这实际上是在【理】的层面上指称的。
梵语具云佛阤，华言觉。谓智慧具足，三觉圆满。
佛为能化之人，可教导我人，故称之为能人。亦称：能仁。
能仁即释迦之意译。后泛指一切佛。
逻辑∽佛在【理】上泛指觉悟的境界。<经>曰：见缘起如见法，见法如见佛。行者若契入不二法门之圆觉境界，即可称之：成就佛之觉性。但从个体成佛的角度来说，成佛只有一个，这就是释迦牟尼佛。何以故？真正意义上的成就，只有一个，觉性永远都是第一性的。譬如：牛顿自从发现了万有引力后，后人也就没有再去【发现】的必要了。第一个【发现者】是觉性。后面的千千万万者，皆是知识。释迦牟尼当年于菩提树下，夜睹流星【划破夜空】的那一瞬间，彻悟［宇宙~生命］之本元，领悟其缘起性空之本质，慨叹众生皆有之如来法趣之智慧德相。这就是一切有情之【清净意根】，以及清净意根上，如来本具的【遍计所执性】。
伟大的圣雄释迦牟尼正是在流星闪过的【依他起】之时，当下唤醒其【遍计所执性】，并由此彻悟【依他~缘起】之【遍计所执~性空】，于此当下，释迦牟尼彻悟【成佛~圆成实】。
此佛只有一个，不可再佛。后世的我们就是安心学习【佛陀】的教导与知识了。
奢望成佛之人，必须做到了【无我】，方可成就佛道。无我之时，也就没有奢望的自己了。这就是辩证思维逻辑中道观。
何以故？<经>曰：我已把众生都度遍（注：释迦牟尼佛发现轨则时，当下轨则已然就把众生都已度遍。）实无一众生实得度者。人若觉悟，本身自度。释迦牟尼把这个【道理~觉性】发现并告知了后人，后人就没有必要再次去发现了。感恩佛陀，感恩释迦，我们只要做到【滴水入海】，只是享用就是了。
当滴水入海之时，海咸己然一味了。
这就是觉悟，也就是佛。
佛永远都不属于个体。
个体想要【成佛】，本身就是一种【优雅的愚痴】。
总结：佛是觉者，觉悟的人。成佛是一种无我的轨则使然，非人力而所为，<经>曰：一切有为法，如梦幻泡影。
一句话：于依他起时，当下遍计执，即是圆成实。见缘起者即见佛。
【佛·2】辞条
主语∽佛
概念~佛乃【觉醒】意。包含觉悟者与觉性本身二个方面。通常指人而说，为觉悟的人，确指释迦牟尼。觉悟永远都是【第一性】的。所以，第一性只可发现与亲证，而不可修持与创造。一切有情之中，释迦牟尼当年于菩提树下，夜睹流星划破长空，从而感悟觉性的来临，彻悟本元，成为真正意义上的觉者，后世尊教他为第一个觉悟者，亦称之为【佛】。但从法性方面讲，佛乃是一种轨则，无人，无我，无众生，非人力之有为。<经>曰：见缘起如见法，见法如见佛。佛乃缘起之轨则，亦称【关系~性】。此种关系之性，众生本俱，释迦牟尼当年只是【发现】，不是创造。释迦牟尼作为第一个发现者，后人称之为【佛】。此佛不可再佛。我们后人学佛，先学【无我】，契入轨则，滴水入海之时，自然成佛。若有我念在，必不成佛。
此佛在人为觉者，自觉，觉他，觉性圆满。在【法则~缘起】中，亦有十大名相表现为：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。此乃【法则～规律】的十大表相形式。佛就是【如来】。如来本身就是【法义】。一切轨则的显现，皆为法义。
逻辑∽行者与轨则之间的辩证关系。无人即无觉者，无轨则亦无觉性。人与轨则，一如不二，是为觉悟，觉悟者当称为【佛】。
正所谓：
无我本是佛。
有我即非佛。
若识缘起义。
逢缘巧过河。
总结：成佛必先【无我】，无我者待缘成就。缘起本佛，不待汝修。修者乃消业也。知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。觉无方所，亦无前后。一觉永觉，不在退失。剩下的只是知识了。所谓修行者，就是把知识转变成［觉性］罢了。
一句话：佛乃契入轨则之人。不二法门即是佛。
49、【意根】辞条
主语∽意根
概念∽意识之根本就叫意根。唯识学称为【第七末那识】。华译为【意】。思量之义。六识意识的无间灭者，初唯第七末那根识。如<薄伽梵>曰：【内意处不坏，外法处现前，及彼所生作意正起，是所生意识得生。】这就是典型的［根触尘］，于【六七八识一合运作】中，产生了［识］。此识即是【意于法，已正当知，及彼同分。是名意根。……亦名所知，乃至等所证。（注：自证分）】
佛教部派或主张是某种看不见的物质，戓主张是前一刹那的意识。唯识宗则称【末那识】，即一种比意识更加微细的意识为意根。
笔本认为这种意识的前奏，就是【阿陀那识】。＜经＞曰：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼执著实为有。”<俱舍论>曰：［第六意根，于能了别一切境识有增上用。］
总之，何等为意？谓一切时中，缘阿赖耶识之思量计度为【性】者，就名【意根】。又曰：六识以无间灭识为意。
逻辑∽【根】能生义。但前五根为［现量］，所对之境为四大（地，水，火，风），即形成外色法。第六意根，所对为内法尘，产生的是心法。即面对内法尘，直接产生的是【意识~心】。唯识宗认为第七识末那根为【非量】，即没有固定的量，祂即不是现量，又不是比量，然而，即恰恰是现量与比量的【结合~交汇】处，所以称非量。此非量之意根，<俱舍论>曰：［意根通是七心界摄。］
笔者认为：所谓【非量】就是没有量，祂本身就是【六七八识一合运作】时，所产生出来的后三大【空~见~识】的艺术结晶。纯属内法尘，所谓的【唯识无境】当指于此。
<瑜伽>问：云何识与意根为食？答：由三资持。所任持故，能与后后为增盛因，令彼得生。（注：唯识三性之显现。）
又<薄伽梵>曰：内法尘生起之处意根的【思度~鉴性】不坏，其外法（色尘）处，映现于【清净意根】之屏幕上，以及驴见马见之【不走样】之作意正起（正知正见），这就是后面所生发出来的【意识~心】。人类就生活在意识心中，所以，笔者认为：以意识再现真实者，是为觉。
总结：六道众生皆于意根清净之【非量】中，以无住本立一切法，充分展示如来之法理法趣。即见缘起如见法，见法如见佛。这就是法尔如如。
一句话：成佛的<法华＞之密趣，就是【清净意根】之功德相。
50、【自证分】辞条
主语∽自证分
概念∽自证所具之法。此识（第七识）能持见分与相分（种子），并能亲证自见分，即于清净意根之鉴性之屏幕上，彻鉴驴见马见之相分。故缘于相分不谬（不走样），这就是［自证分］。
又作自体分，即心识（鉴性）能证知自己的［见分］，即认知活动，驴见马见，同时，又与证自证分（意识）存在其内在的必然联系之作用。
（注：笔者认为，这恰恰是第七识末那意根识，即【清净意根】之功德相。）
<成唯识论>曰：相见所依自体名事。即自证分。此若无者，应不自忆心心所法。即清净意根，若无自证自忆功能，八识种子，也就不会显现了。如果不曾更换境界的话，必然也就无法忆念，显现生发出驴见马见之相分了。（注：此时恰是以无住本立一切法。应无所住而生其心。）
逻辑∽自证分（意根）与证自证分（意识）之间的逻辑关系，恰是辩证而互补的。
首先，见分有缘虑，了别相分的作用，但不能自知其所见有无错误。故必须另有一证知见分的作用。这就是【自证分】。
但自证分还有一种再度被认知的作用。这就是证自证分。它与自证分，二者互相为证。<成唯识论>曰：第四证自证分，此若无者，谁证第三？又自证分应无有果。（注：清净意根属于【非量】，只鉴不择，没有结果。正所谓【了因即无果，无果即万法】也。其它能量者，如现量与比量，必然有果。所以，不应当见分是第三果，（注：第三量，非量。）这就是见分在不同的时间里，【非量~没有量】的应无所住的摄受一切缘起之法故。由此，当知：见分不证第三量，证自体者，必然是【现量】。
所以，真正意义上的【清净意根】之非量，当下就是圆成实性的【世间现量】。
这就是清净意根之功德相。成佛的<法华>之密义也就在此。
由此当知：自证分与证自证分二者互缘互证的作用，所以，也就不必再另立一个证自证分的名相了。
总结：【自证分】是介于相分与见分（如来藏种子）与证自证分（意识的能动性）之间，同时，自证分本身就是反证（转识归根时）证自证分的正确于否。凡是符合了清净意根之轨则者，就是正确的。反之，则是不正确的。
一句话：自证分本身就是清净意根之功德相。所以，祂属于非量，没有自己的量。换个角度说：也就是【无量】，没有限制的量。即【遍计所执】之性量。
51、【非量】辞条
主语∽非量
概念∽不是量，没有量。亦称：没有界限之量。或曰：性量。即［遍计所执性］之量。此【量】乃是佛量，缘起之量，法义之量。或称：无量之量。相对于<经＞中三量中的【圣言量】。
教下所言：因明用语，三量之一。指似现量与似比量的一如不二之【当下∽无限量】。教家称之为［无分别］，即【七识如染，只鉴不择】。禅家称之为［非思量］。也就是恒审思量，即思量那个不思量的。也就是说［只存法义，不涉世俗］。严格意义上讲，凡入三摩地者，其第七识末那【清净意根】之屏幕上，本身就是［非量∽没有限制量］的。也就是六祖所言的【不思善，不思恶，阿那个是汝本来面目。】正所谓：不识本心，学法无益。其中本心，指的就是这个【非量】的［清净意根］。
这里的非量，明显就是【不是量】的【非凡之量】。即无须限量之量。
逻辑∽非量与现量，比量之关系。此三者，就是【六七八识一合运作】之关系。七识如染，只鉴不择。六识与八识谋面（相亲）必在第七识清净意根这块屏幕上，方才得以完成。所以，七识末那根上的【显现】，永远都是【非量】的，法尔如如的。当下本然，缘起即是佛。这就是大乘佛法特有的辩证思维逻辑中道观。
总结：见缘起如见法，见法如见佛。【清净意根】上的缘起，永远都是［非量］的，如如法尔，诸法如义的圣言量。
一句话：所谓清净意根上的【非量】，就是永远没有界限的量！
52、【无漏】辞条
主语∽无漏
概念∽清净没有烦恼，或称：永离一切烦恼。此种境界恰恰是对有情众生所说。不包含没有心意识的无情之物。
由于烦恼令人落入三恶道，故称之为【有漏】，而离弃一切烦恼后，即称之为【无漏】。佛教称其涅槃，菩提与落除一切烦恼根源的法理法趣，都称之为【无漏法】。与其有漏法相对应。
此中【漏】字为烦恼之异名。有烦恼即为有漏。三界之诸法均为有漏法。三乘中之圣道，及涅槃界为无漏法。四谛之中，苦，集二谛为有漏法。灭，道二谛为无漏法。<俱舍论>曰：［诸境界中，流注相续，泄过不绝，故名为漏。］<大乘义章>曰：［流注不绝，其犹疮漏。故名为漏。］<法华文句＞曰：［昆昙云：漏落生死。］缘起本身就是有漏的。
逻辑∽无漏与漏之间的关系。犹如空与色之关系。无漏是一，漏是无量。有漏即六道轮回。无漏即出离三界。然而出与入，轮与离，二者皆是【心】的范畴。人类只有于意识之当下，再现出真实时，方可称之为出离三界。没有一个【实有体】在出出进进。这一点，是检验真假开悟的分水岭。无明实性即佛性，幻化空身即法身。有漏无漏，皆是一心。正所谓：心生则法生。历史上，凡主张【灭意识】，或【无心】者，皆是伪悟者。严格意义上讲，无漏者，早已然是超越于有心，无心之二边了。<经>曰：见缘起如见法，见法如见佛。若［无心］，何以见法？若［有心］何以成佛？这其中的辩证思维关系，才是我们真正要亲证的【性】。
总结：无漏是对人类修行境界的一种肯定。缘起本身就是【有漏】的。但这个缘起之轨则却是无漏的。人类契入了这个轨则，即可称之为：无漏。
一句话：无漏是有为的结果，同时，也就是无为的显现。
53、【化身】辞条
主语∽化身
概念∽诸佛菩萨法义之身，即为化身，亦称应身。<经＞曰：心生则法生。诸佛菩萨皆以化身说法。（注：参看<楞伽经>。）
<经＞曰：见缘起如见法，见法如见佛。诸佛菩萨皆于缘起之当下以法义之化身而说法。舍此无他法，更无他佛。又曰：缘起法甚深甚深，见缘起如见佛。（注：笔者认为，一切有情于缘起之当下，于依他起性中，当下生发遍计所执性之功德之时，此时享受圆成实的状态，本身就是诸佛菩萨在化身说法。这一点，前人不讲，我们讲，还原释迦法义之本怀。法义者，化身也。）
诸佛菩萨为了度化众生，应化变现出各类众生之形象。以及山河大地，皆为化身。青青翠竹无非般若，郁郁黄花皆是菩提。
逻辑∽化身与报身之关系。化身无形，属于意识范畴，报身有相，属于物质范畴。一个形而上，一个形而下。人的身体五蕴和合是报身，其思维意识是化身。佛法主张于化身上觉悟。（注：参看＜心经＞，＜金刚经＞。）
总结：＜成唯识论＞曰：［一切如来皆由成事智变现无量随类化身，……称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。］
一切如来随类化现，普应群机，若月临众水，是名化身。
一句话：诸佛菩萨法义之缘起，就是化身。
54、【平等性智】辞条
主语∽平等性智
概念∽有关［平等性］的智慧。此处非人力作意所为。<经>曰：一切有为法如梦幻泡影。此处第七识的平等普遍的【性智】是真实无虚，不以人的意志为转移的客观规律。教下称之为：轨则。
即如来法义之四智之一。凡夫得此智慧，当证自，他平等之理。<成唯识论>：［观一切法自他有情，悉皆平等。］<佛地论>曰：［观自，他一切皆平等，大慈大悲恒常相互契合，而无间断。故建立佛地“无住涅槃”，随诸有情之所乐，示现自，他受用之身。对于初地以上之菩萨，示现他受用之身，常行大慈大悲之化益。］<心地观经>曰：［平等性智，转我见识，得此智慧，是以能证自他平等二无我性。如是名为平等性智。］
再看<成唯识论>曰：［平等性智，相应心品。有义但缘，第八净识。如来第七，缘藏识故。有义但缘，真如为境。缘一切法，平等性故。有义遍缘，真俗为境。］
逻辑∽第七末那意根与第六意识的无我与有我的辩证关系。<成唯识论>曰：【如来第七，缘藏识故。】即明确指示，第七识末那根是［如来者，诸法如义］也。何以故？因其直接緣第八识如来藏种子藏识也。而第六识逢缘起用时，可转有【漏~不善之因】的八识种子，于第七识之屏幕上，呈现出【平等性智】。（注：笔者认为，有漏无漏，于清净意根之屏幕上，皆是平等性智。否则，将是伪悟。）
第六意识的拣择取舍，必须经过【转识归根】后的“大死”一回，方可亲证清净意根上的平等性智。
<成唯识论>曰：第七识可转成无漏之平等性智，不过在见道位时，仅能一分证得。因其第六识意识具有我慢，我执，我见，我疑，我爱等等，不可能作到全证。但是，经过【六识~实践】无我之圣位，（注：有为之修行，即转识归根。）以上我执我慢等等，皆可消除。第七识与第六识【强强联手】，共建平等性智。正所谓【六七八识一合运作】，滴水入海，海咸一味也。至此，真正意义上的【平等性智】，在［清净意根］之屏幕上彻底呈现了出来。
总结：如来观一切法，与诸众生，皆悉平等。以大慈悲之心，随其根基，示现开导，令其证入，是名平等性智。笔者认为，如此之境界，恰恰就是【七识如染~只鉴不择】之法理法趣。人类于清净意根之屏幕上，呈现的一切法理法趣，皆是【如来第七，缘藏识故】。
一句话：众生皆有之【清净意根】，本身就是［平等性智］。此智本俱，不由修得。人类于此【转识归根】即可。
正所谓：七识如染~只鉴不择！
55、【转识成智】辞条
主语∽转识成智
概念∽转第六意识成就如来藏之本智。六祖曰：【不识本心，学法无益】，指的就是这个本智之心。此心分为四类：一者，大圆镜智。指八识如来藏种子之智。（注：笔者认为，此乃性鉴范畴。）二者，平等性智。此指第七识末那根识。此根本不作意，镜鉴如如，驴见马见，如染不择。三者，妙观察智。指第六意识的缘起之妙化的观察能力与智慧。四者，成所作智。指前五识的现量直观的功德相。
此四种智慧的功德能量的范畴，就是它们本身。象人类直立行走，语言交流，抽象思维等等，皆是自身本具的本质特征。不再从外而来。同理，此中【四智】亦为［本具~特质］，无须它方再【转】之。
教下所言的［转识成智］，乃是泛指转第六意识成就【佛智~四智】。不是象某些大师们所讲的：转第七识为平等性智。
针对第七识【清净意根】来说，本身就是［平等性智］。此智无须从外而转入。若有一【转】，早已二分。转是生灭法，【平等】者，乃轨则也。本自俱足，无生无灭。何言一［转］耶？
请看<佛说佛地经>原文：
【平等性智者。由十种相圆满成就。证得诸相增上喜爱。平等法性圆满成故。证得一切领受缘起。平等法性圆满成故。证得远离异相非相。平等法性圆满成故。弘济大慈。平等法性圆满成故。无待大悲。平等法性圆满成故。随诸众生所乐示现。平等法性圆满成故。一切众生敬受所说。平等法性圆满成故。世间寂静皆同一味。平等法性圆满成故。世间诸法苦乐一味。平等法性圆满成故。修殖无量功德究竟。平等法性圆满成故。】
这其中十大【种相】，皆为本俱，不由外【转】而来。这一点非常重要。否则，就不可能【平等法性圆满成故】了。
请注意！<经>文中看不到后世大师们言说的【转】意来。
逻辑∽四智与缘起后的意识之间的关系，始终都是辩证的性与相的关系。四智表性，缘起在相。四智之性本具，缘起之相待缘，一寂一动，二者一如。
所谓的【转识成智】，乃是泛指转六识当中的分别取舍之识，归入（契合）四智（佛智）之性中。也就是俗语所言：滴水入海，海咸一味也。
总结：转六识成就四大种智，即佛智。即是滴水入海之不二法门。笔者认为：这里关键之处，在于清净意根上的【平等性智】。此智为诸佛之根本，四智之核心。
一句话：四智的根本在平等性智，平等性智就是清净意根。
56、【本来面目】辞条
主语∽本来面目
概念∽本来面目就是人人本具的［不二法门］。亦即<坛经>中六祖所言的【不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。】
（注：笔者认为，正与么时的阿那个就是指一切众生本具的【清净意根】。此根人人本具，不迷不悟，不加饰伪，正是其驴见马见【不走样】之鉴觉之性。此种鉴性，恰恰是性鉴与镜鉴之【不二法门】。而这个【不二法门】就是一切有情众生之本来面目。一切佛法之本质就是不二法门，就是其鉴性，这就是【本来面目】。
逻辑∽本来面目的出世与入世之关系。出世为不二法门，入世为清净意根。不二法门为理性。清净意根为根身。一空一色，二者一如。这就是性鉴与镜鉴一如之不二法门。
总结：远离一切二边对峙的烦恼与染污，就是众生之本来面目。禅门曰：本地风光。
一句话：人人本具之不思善，不思恶，正与么时的【清净意根】，就是一切有情的本来面目。
57、【出世】辞条
主语~出世
概念～出离心，菩提心。缘无上道，我当做佛。出离含二义，一者，诸佛出世，即入于尘世，救度众生。二者，世人出离苦海，摆脱束缚。＜经＞曰：［欲化众生令彼众生获得出世之梁，是一大事，不可思议。］＜地心观经＞曰：［诸佛子等，应当至心求见一佛及一菩萨，如是名为出世法要。］＜贤愚经＞曰：［如来出世，实复奇特，令一切众生皆获利益。］＜金刚三昧经＞曰：［令彼众生获得出世果。］即超脱世俗，入于涅槃，谓之出世。诸佛以教化众生为其出世之本怀。
梵文意：超出世俗，出离一切有漏之束缚，获得无漏之解脱。出离生死，证得涅槃。
逻辑～诸佛出世与世俗离世之辩证之关系。诸佛入世救度为［出世］，众生远离尘漏之束缚为［出世］。二者，是同一事物的两个侧面。＜论＞曰：［一人出世，多人蒙庆。］正所谓：一人知，天下知。实乃诸佛入世之时，即是众生出离之际。不是在世俗之外，另有一个【出世】存在。龙树菩萨曰：离开了世俗谛，没有第一义谛。
总结：诸佛与众生不一不二。入世与出离不二法门。【出世】本身就是辩证思维逻辑中道观。否则，难以出世。六祖曰：佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。
一句话：以意识再现真实者，为出世。
58、【三法印】辞条
主语~三法印
概念～三种法印。教下以符合三法印作为佛说之标准。否则，不符合者，即为邪说或魔说。其内容：一者，诸行无常印。行有迁流之义，谓有为法。言一切之有为法，念念生灭而无常也。是为诸行无常印。二者，诸印无我印。行之名，局于有为法，法之名，通于无为法，言一切有为与无为法中，皆没有一个［我］之实体在。是诸法无我印。三者，涅槃寂静印。言涅槃之法，能灭一切生死之苦而为无为寂静。是涅槃寂静印。
三印简称为：行无常，法无我，涅槃寂静。
逻辑～一切小乘经典，皆以三法印印之。大乘经典则以一实相印印之。小乘者，从修行的【相】上着眼。大乘者，从见谛之【性】上着眼。二者一如，不二法门。
总结：三法印与一乘印是同一事物的二个不同的角度，其中关系性，如同色与空的关系。其中涅槃自有重生之理趣。正所谓：生灭灭已，寂灭为乐。
一句话：行无常，法无我，涅槃寂静，有为无为同源种性，皆无自性。无自性，就是佛之法印。
59、【心】辞条
主语∽心
概念∽人类【六七八识一合运作】者，即为心。此心亦名如来藏心，阿赖耶识心，以及真如之心。<入楞伽经>曰：［寂灭者，名为一心。一心者，名为如来藏。］又<楞伽经>曰：［此是过去，未来，现在诸如来，应供等正觉，性自性第一义心。］
此阿赖耶识之心，能集聚（注：遍计所集性。）一切法之种子故。于一切时，一切处，（遍计所执性）缘执受境。此【遍计】者，缘不可知一类器境。正所谓：清净如来藏，世间阿赖耶。如金与指环，展转无差别。
此等【集聚~遍计】之性，于＜集论＞曰：［何等为心？谓蕴界处习气所熏一切种子阿赖耶识。亦名异熟识。亦名阿陀那识。（注：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼执着实为有。）以能积集诸习故。］
又<唯识论>曰：［杂染清净，诸法种子，之所集起，故名为心。］此处明言：集起为心。心无美丑，善恶，优劣，好坏，凡圣。若言有者，乃为后面的意识分别拣择之心。
且看末那第七识意根之心，译言【意】，为思量之义。<唯识论>曰：［是识（第七识）圣教别名末那，恒审思量胜于识故。］此处思量之意，就是【镜鉴】之趣。于依他起性中，当下遍计所执性，集聚一切缘起之如来藏种子，形成［世间阿赖耶］识。这就是一个完整的【六七八识一合运作】之演绎过程。
逻辑∽心的缘起集聚的过程，就是种子熏现行，现行熏种子的反复【颠倒~辩证】的过程。<经>曰：【根尘识】。佛教重视辩证观，在心与物的对立存在中，主张心与物的和谐的相辅相成之关系，不论任何一方，皆不可单独存在。故佛教既非唯心，亦非唯物，而恰恰是心物一如，不二法门。
总结：佛教之心论，乃是一种空无自性之心论。即不是【无心】，又不是【实有】之心。恰恰是【不二】之心。此中之不二，又恰恰是对二说的。这就是佛教主张的真心，即辩证之心。
一句话：行者之心，乃是缘起集成之心，亦为色空不二之心。教下所言的【心佛众生三无差别】，即是此心。
60、【我】辞条
主语∽我
概念∽我思故我在！无自性者即我。遍计所执性当下本我。缘起即我。我本无我，思之故在，不思时非无。＜经＞曰：【法尚应舍，何况非法。】同理，我尚不在，何况无我。释迦终生不在【有与无】上说我，说非我。
所以，历史上各种宗教对【我】的定义众说纷纭，至于佛教内部，历史上，也从来没有统一过。
今日笔者【陈述】一下【自己~我】的个人心得。
凡是存在，并能够让人类所能够【认知】的皆是【我】。传统认为是【我执】。确切的讲，应当是【我知】，或曰【我识~我智】。严格意义上讲，就是【正智~如如】。如果更深一层次的讲，【五法~三自性】，本身就是对【我~存在】的一种【陈述】。这一点，前人不讲，今日，【我】来讲。让世人从真正意义上认识【我~自己】。
问：什么是我？
答：存在本身就是【我】。
逻辑∽我与非我的关系是什么？答：凡能够【认知】的即是【我】。一切未被认知的事物，皆是【非我】。我与非我的存在关系，就是不二法门。凡二分执我与非我者，皆不可取，应远离之。
总结：我与非我，一如不二。不二恰恰是对二说的。这个辩证的不二的存在关系，本身就是【我】。
一句话：指天指地，唯【我】独尊。
61、【禅】辞条
主语∽禅
概念∽净虑，思维修。具有弃恶，建立功德林的作用。其体为涅槃妙心范畴，非色界有为作意之禅修。<大乘义章>略言禅有七种：一者，禅。二者，定。三者，三昧。四者，正受。五者，三摩提。六者，奢摩他。七者，解脱。亦名背舍。<法华玄义>分为三类：出世间禅，世间禅，以及出世间上上禅。<华严宗>分为：外道，凡夫，小乘，大乘，最上乘等五种禅。鸠摩罗什认为：大乘，小乘与外道三种禅。<大乘入楞伽经>分为四种：一者，声闻乘人悟［人无我］之理，所修的愚夫所行禅。二者，菩萨悟［法无我］之理，而观察其义之观察义禅。三者，超越思虑与分别，心不起拣择，立即如实证悟真如鉴性之［攀缘真如禅］。正所谓：诸法虽生，真如随诸法而生，真如不生。是名【法身】。四者，如来之菩提，为众生而示现其不可思议（无为法）之作用之【如来禅】。（注：后世祖师们所传的有门有派，有相有方法的皆为祖师禅。）
逻辑∽如来禅与祖师禅的区别与联系。亦即辩证之【关系~性】。如来禅乃性，无形无相，不劳修持，六祖曰：【吾此法门，唯论见性。不论禅定解脱】者是也。祖师禅，有模有样，分门立派，什么五君臣，四料简，什么默照，什么【无心】，什么参话头，什么打禅七，什么【一念不生】……等等，等等，……花拳绣腿，五花八门，不亦乐乎！
然而，确切说：与【禅】无关。禅是质量，实乃无量之【非量】。功夫境界只是表相。皆于比量上，论高低，求凡圣，拣美丑，择优劣，道真俗。
原则上讲：二者不可同日而语。
总结：禅是觉者的证悟境界。亦称一如法门。真觉者，是不会二分说法的。凡二分说法者，皆不是【禅】。真禅者，人无我，法无我，当下于清净意根处，如染不择，了了分明，攀缘真如禅之驴见马见之遍计所持性，由此【滴水入海】，当下圆成实，这就是【诸如来禅】。正所谓：如来者，诸法如义也。一切贤圣皆以无为法而有差别。
一句话：禅是觉者生活中的一种艺术体验。
62、【异熟识】辞条
主语~异熟识
概念~异处相熟者，称名：异熟识。此种异熟包含三义：一者，异地。二者，异时。三者，异类。统称【异熟识】。
严格意义上讲，八识种子，待缘而起者，皆是异熟者。<经>曰：【清净如来藏，世间阿赖耶】。凡待缘异熟者，皆是世间阿赖耶识，亦就是【异熟识】之别名。因其为因果业报之主体，所以唯识宗人，于【法相】上，教判祂为善恶，对错之分别。并教判成为：真异熟与假异熟二类。并明确界定前六识为假异熟识。第七，第八二识方为真异熟识。因其具有以下三义：业果义，不间断义，遍三界义。所以，称其为【有覆无记】。换个角度说：一切种子当其逢缘异熟之时，必然是【有覆无记】的。这就是<法华经>之【清净意根】之功德相。<宗镜录>曰：［八地已上无阿赖耶名，唯有异熟识。第七但执异熟识为法。］由此当知，异熟本身就是轨则使然。非人类教判之好坏，善恶也。七识如染，只鉴不择，就是异熟。就是清净意根，就是如来者，诸法如义也。
逻辑~异熟与八识及六识之关系。首先，必须明确：第七识就是异熟识。于是，行者于【六七八识一合运作】之关系下，左手接收八识如来藏无覆无记之种子，右手传递六识意识之有覆有记之分别取舍。做为二者的桥梁，第七识末那根识承担了【有覆无记】的责任。为什么会是这样呢？因为第七识是【鉴性】，即清净意根之屏幕，不管演绎上映什么电影，都是【有覆~限制】的，如果无覆，它就不会【显现~放映】，如果有记，主观取舍，那将是后面婚后有了子女们的事情。二者不可同日而语。
总结：人类行者，于【六七八识一合运作】之时，逢缘必唤起【相应~有覆】的如来藏种子，欲得正信，而与实相不相违背，即俗语【不走样】的话，也只有［无记］的。凡有拣择，不管是善是恶，皆是边见。不可取，应远离。六祖所言【不思善，不思恶，阿那个就是汝本来面目】，这就是第七识清净意根本质特征。
所以说：有覆无记，是正知正见的前题。
一句话：第七末那，清净意根，有覆逢缘，无记本真。
63、【三类境】辞条
主语~三类境
概念～唯识宗专用语，相传玄奘法师自创之。即把唯识大致分为三类：一者，性境。即八识如来藏种子。不以人的意志为转移。也就是说，如来藏种子包含一切法性的境界。二者，独影境。也就是说第六意识当中的错误的知见，即龟毛兔角，石女空华类。三者，带质境。即第七识缘第八识见分，于清净意根屏幕上的所能生起的一切如来法趣，皆是【有覆无记】的带质境。换个角度说：就是驴见马见的如如法尔的【不走样】。即一切第七识末那根上的显现，皆是带有如来藏本质的【法尘～名相】。这就是带质境。
以上【三类境】之名相，源于玄奘法师【颂文】，后经其弟子窥基在＜大乘法苑义林章＞中确定了下来。后又再经窥基的弟子慧沼法师在＜成唯识论了义灯＞中，更加丰富详细的解释后，经过三代人的艰辛努力，最终确定了下来。
由于历史上其它经论中都无此名相，所以确定为玄奘法师之创说。
逻辑～三类境与六七八识之间的关系是什么？笔者认为：
八识就是性境。
七识就是带质境。
六识就是独影境。（注：只包含六识中的错误知见。而其中的［正智］，不在独影范畴。）
仅从以上内容看，三类境本身并不究竟。其中人类的【正智～是名】并没有包含在内。所以，严格来说，它不具有理论的权威性。三类境这个名相，只是玄奘法师依据＜瑜伽师地论＞的义理的一个创新之果。仅供参考，不是定论。玄奘法师的在传弟子慧沼在其＜了义灯＞中，补充有第四不随，即还有一种不随心是异熟果等。譬如第八识的见分是异熟性。而所缘取的五尘相分，却和它不同。这就叫作：异熟不随。其中，例如第七識緣取第八見分，所緣取的相分可隨從本質判它是無覆無記性等，也可隨從見分判它是有覆無記性所攝。這就是：性通情本。由此当知，第七识末那根识的正确定位，关系到佛法正信于否的原则大事。今日，时代不同了，理应彻底澄清之。
总结：三类境乃玄奘法师自创，其中隐覆着对【唯识无境】的批判。其中【性境】本身就包容着一切山河大地，宇宙星辰之外境。而其【独影境】，只是对第六意识中的龟毛兔角式的【独影境】的否定。本身还未涉及到第六意识中的【正智～如如】，所以说，是不究竟的。严格意义上讲，只局限在了现象上，还没有确及事物的本质。
一句话：【三类境】的诞生，已然否定了【唯识无境】的二分说。
64、【诸法离言自性】辞条
主语~诸法离言自性
概念～诸法皆是离言自性有的。简称离言自性，或称离言法性。由此当知：一切诸法，唯假安立，非有自性。＜经＞曰：要说自性，无自性就是自性。＜楞伽经＞曰：无自性性。
＜瑜伽＞曰：是则离色，假说诠表。于色想法，于色想事，应起色觉，而实不起。由此因缘，因此道理，当知诸法，离言自性。
（注：笔者认为，一切法本自无有，因缘而生，缘起当知：远离一切言语的自性，本身就是客观存在的，不以人的意志为转移的。即太阳有太阳的［自性～界限］，地球有地球的【自性～界限】，人有人的【自性～界限】，万事万物皆有自己的【自性～界限】。此种自性离其言说之束缚，【本非因缘，非自然性】。
逻辑～无自性与有自性之间的关系是什么？如言所说，亦非一切都无所有。云何而有？谓离增益，实无妄执。及离损减，实无妄执。如是而有，即是诸法胜义自性。
总结：如前所说，色等诸法，若随假说而有自性者。须要先有事在，然后随其欲念制立假说。如果先未制立，彼假说时，那么，彼法彼事，应无有自性。
这就是说：施设［自性］的前题是，先要有施设的对象存在。
若无存在，何言自性？
一句话：自性是离言的，不以人的意志为转移的。
65、【法相】辞条
主语~法相
概念～一切法之本质相状，即称为：法相。其包含二方面内容：一者，体相。二者，义相。其中，诸法性一相异。＜俱舍论＞曰：［若胜义法，唯是涅槃，若法相法，通四圣谛。］笔者认为：不管涅槃，圣谛，本身就是皆无自性。法相者，无凡圣，优劣，好坏，染净之分也。
菩薩修慈忍時，諦觀世間一切諸法，皆即法界真實之理，無取無捨，無瞋無喜，平等一相；由是觀故，滅眾生相，成就法相，是各為：【法相】。
逻辑～凡是法相者，当为辩证之。＜佛学次第统编＞曰：［诸法一性而相万殊，由万殊之相以言法者，故曰：法相。］
总之，笔者认为：离开了相无性，同理，离开了性亦无相。二者性相一如，不二法门。
总结：诸法一性殊相，＜维摩诘所说经＞曰：【善解法相者，当知众生根。】＜大乘义章＞曰：［一切世谛之有为与无为，通称名为：法相。］
一句话：法相者，就是［法性］。与真如，实相等，同义。
66、【有覆无记】辞条
主语∽有覆无记
概念∽有覆者本身就是无记。<经>曰：一合相不可说，凡夫之人贪著其事。有漏即有覆，缘起即有漏，漏即边界也。<法华经>曰：“虽未得无漏智慧，而其意根，清净如此，是人有所思维，筹量，言说，皆是佛法，无不真实。亦是先佛，经中所说。”由此当知：第七识末那意根识的【有覆无记】，主要陈述的是其，虽然有漏有覆，能障圣道加行，难成最终究竟，但其不招异熟，只鉴不择之当下，故名无记。所以，清净意根之屏幕上缘起之一切功德之相，虽然有漏有覆，但其当下之鉴性不招异熟，本身就是无记的。由此，世尊方言【以是清净意根，乃至闻一偈一句，通达无量无边之义，……诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背。若说俗间经书，治世语言，资生业等，皆顺正法。……皆是佛法，无不真实。】这就是有覆不圆满未究竟，但却是无记的最真实的概念定义。
逻辑∽有覆与无记的辩证关系。一切事物，凡是缘起的，皆是有漏的。凡有漏者，即有边畔之限。而一切有漏之边畔，相对于无漏之究竟，都是【有覆】的。一切有情之【清净意根】之屏幕上的有漏，即是这种缘起之边畔的【有覆】境界，然而这种边畔式的有覆，其本身却是无为的，轨则使然的【不思善恶∽无记】的。
总结：有覆无记就是前人对【清净意根】之功德相的一句简单的陈述语。至于后世之人，误读误判为［错谬的，不能正知的，事理皆违的，颠倒的，恶慧的］等等不实之辞，皆是对释迦法义之背叛，不可取，应远离。
一句话：七识如染，只鉴不择。有覆当下，本身无记。
67、【见分】辞条
主语~见分
概念～似能缘相，说名见分。前六识所能够了别认知的内外尘之境界，即名见分。唯识宗把心法分为四分：相分，见分，自证分，证自证分。见分是第二种，又作【能取分】，此处【见】就是照鉴之义。亦即心性明了之义。如镜鉴之明，能照万物。缘起来什么，镜面上就显现什么。归纳起来，见分之义包含五个方面。一者，证见名见，即是根本智见分。（注：笔者认为：这就是【是名～正智】之见。）二者，照烛名见，根心贯通，六根对应六识。如烛与光同源共存。三者，能缘名见，以其内三分（自证分，证自证分，能缘自证分），俱皆能缘故。四者，念解名见，驴见马见，以念解所诠其义理故。五者，推度名见，即以能量之心，推度一切其它境界故。
逻辑～见分与自证分之关系。见分是能缘，当属缘起之一切有情，能见者，有为也。这一点，与相分正相反。【相分】是所缘，即被认知的对象。而此时的【自证分】恰恰是第七识末那根识执持第八识见分的结果。笔者认为：六七八识一合运作是不可分隔的。当人类行者的自证分与见分同源不二时，这就是【清净意根】之功德相。
总结：见分与自证分一如不二时，就是驴见马见之【不走样】时。此时一切法皆是清净意根上的【正智～如来】之见。其所自证之分皆与实相不相违背。而其自证之见分，就是＜金刚经＞中所言的【是名世界】。此时，行者意根若能清净如此，是人有所思维，筹量，言说，皆是佛法，无不真实的。这就是先佛在经文中，屡屡教导我们的。
一句话：当【见分】被自证分在清净意根上［摄受］的话，这个过程本身就是佛法存在之内涵本质。
68、【无漏】辞条
主语~无漏
概念～没有或缺与不足的境界。法义上与有漏成对。互为相违。严格意义上讲，任何一个当下，都是有漏的，只有一合相是无漏的。然而，一合相不可说。所以世尊终身不讲无漏，只讲有漏，开示悟入大家，放下了心中的有漏，从而【觉自心现量】，进一步溶化掉自我，当下就是无漏。无漏本俱，非人为作意而得。有作意，就必然有漏。这就是【辩证】。人类只有在辩证之中，达到一种永恒的【旋】之境界，方可言为无漏。然而此【旋】中本然就没有［自我］。这就是辩证之觉性。只有这个【觉性】才是真正意义上的［无漏］。舍此，皆为漏。
逻辑～无漏与有漏之关系。＜经＞曰：一切有为法如梦幻泡影。无漏是无为的，凡有为作意者，皆是有漏，有界，幻化多变的。有漏与无漏本身即是互为【颠倒】的，有为的对面是无漏，无漏的对面是有漏。二者互立，相辅相成。象上与下，左与右，凡与圣，优与劣，总之，一方如果失去了对方，自己本身也就是不存在了。
传统观点中的要消灭有漏，亲证无漏之真如的观点，是为典型的【二分说法】，不可取，应远离。
总结：无漏本身并不孤立的存在。祂不属于色相，祂纯属理念与境界。本身就是无为而出三界的纯粹之【理～念】。笔者认为，于世间阿赖耶识中，只有【无我】者，方可称为无漏。凡有形，有象，有音声，有色藐者，皆非无漏。人类只有把自己完全溶入了【宇宙～生命】之大海中，把有为的［自我］契入无为的轨则之中，方才可以称之为真正意义的【无漏】。
一句话：滴水入海，即是无漏。
69、【众生】辞条
主语∽众生
概念∽众因缘和合而生。包含有情无情之一切缘生者。（笔者认为：一个思想的产生，也是众因缘和合之产物。）思想，意识也属众生之范畴。皆为诸佛菩萨【众化而生】。亦属众生。<经>曰：【心，佛，众生三无差别】者，此之谓也。后世新译【有情】者，乃是狭义之说，专指六道范畴。不是释迦法义之本怀。世尊讲法，从不在【具相】上停留。这一点，是理解众生的关键。
逻辑∽众生之法与有情众生的关系始终都是辩证的，一如不二。
佛言【众生】包含一切有情众生，但不局限于【有情】，万事万物，凡缘起者，皆是众生，即众因缘和合而生。就象【人】，包含：男人，女人，中国人，外国人，黑人，白人，亚洲人，非州人等等，众生亦是，其总括为四种：一者，与众共生。参看<长阿含经>。二者，受众多生死。参看<往生论注>。三者，众缘和合而生。生死，刹那而缘生。参看<大智度论>。四者，法身为烦恼所缠，往来生死。参看<不增不减经>。总之，历史上诸家对【众生】二字的理解各有侧重，终无统一之定论。但佛法始终都是讲【因缘生】，这一点，诸家是统一认可的。此种因缘法，龙树菩萨曾言：【不自生，不他生，不共生，不无因生】。由此可见，大乘佛法，处处彰显着【辩证思维】的光辉。所以，笔者认为：以意识再现真实者，是为觉。
总结：<证契大乘经>曰：众生者何义？佛言：是一切情想和合，即所谓的：地水火风空识名色界入缘起及因业果会对而生故。笔者认为：这里的【六大】应当再加上<楞严经>中的【见大】，就形成了完整的【七大】观。世称开悟的<楞严经>，其密义就在【七大】上。其中【见大】恰恰是一切有情众生皆有的【清净意根】之鉴性。由此当知：众生本来即是佛，当指缘生之义也。
一句话：心就是众生，众生就是佛。佛乃清净意根之功德相也。世外无他佛。
70、【见大】辞条
主语∽见大
概念∽见性至大。横穷竖绝。此见为现，亦称鉴性。有照见与映现之义。为七大之一。佛学专用名辞。有【周遍法界，随众生心，循业发现】之功用。笔者认为：这就是【清净意根】之功德相。
逻辑∽见大，即【见性】之至大，与［眼见］之别。一切众生之眼见皆是有界，有障，有碍的。即皆是有缺陷的，未满一千二百功德相的。【见性】不然，至大无比，［以由色空既遍，见迹周遍，六根互用，闻听觉知，亦复如是。圆满十虚，宁有方所，故名见大。］笔者认为：此种见大就是清净意根屏幕上的【遍计所执性】。这一点，前人不讲，我们讲，还原世尊本意，回归释迦本怀。
总结：此种【见大】源起于<楞严经>中的【七大】之一。于其见闻觉知之中，就初而独立【见大】者，即是开悟的<楞严>之密义也。
古语：见就是现，引申为【映见～鉴照】之趣。
一句话：【见大】是人类走向开悟的真正起点。
71、【智慧】辞条
主语~智慧
概念～明白一切事相者叫智，了解一切事理者为慧。＜大乘义章＞曰：［照见名智，解了称慧。此二各别，知世谛者，名之为智，照第一义者，说之为慧。通则义齐。］＜法华经义疏＞曰：［经论之中，多说慧门鉴空，智门照有。］＜瑜伽伦记＞曰：［梵云般若，此名为慧，当知第六度。梵云若那，此名为智，当知第十度。］
逻辑～智与慧，一相一性，一事一理。然二者一如，不二法门。凡执着任何一边者，皆是伪悟。如法报化三身为一身。亦如依他起，遍计执，圆成实。三性本一性，即是智慧性。此种【智与慧之不二法门】，六道之中，只有人类俱足。所以，笔者认为：佛法就是人法，释迦乃是文佛。大雄之巅也。以意识再现真实者，是为觉。
总结：心佛众生三无差别。见缘起如见法，见法如见佛。＜大日经＞曰：［一切智慧者，出现于世间。如彼优昙花，时时乃一现。］
一句话：一切智慧的产生，皆来源于根与识的完美结合。这就是【不二法门】。
72、【参话头】辞条
主语∽参话头
概念∽参究话起的前头，看看那里会有什么？这个方法，原本是引导学人【悟】入语言，思想的前头，也就是【意识】还未生起成熟时的状态是什么？起源于唐代后期的禅行公案里的截断众流。原本是一种思维方法，无有生产者，也没有发明者，源起于禅师行脚中的共业，后至宋代，经大慧宗杲的提倡与推广，方才成为了一种有固定方式的法门。并称其为【参话头】。目的是通过行者自身的【起疑情】，最终达到了【破疑情】，并且从中达到【开悟】之目的。此方法是禅宗行人中的一种特殊方便。据说可以快速让人达到【开悟】的境界。但历史上，始终未能形成一个明确，统一的定义。
逻辑∽参话头与明心见性之间的关系。根据大慧宗杲的开示内容，参话头就是通过行者的【疑情】进入任何一个被【参】者的【话头】中，譬如：念佛者是谁？通过不断的追问，思考，疑情，这个没有答案，也不知道答案的结果【疑问~话头】，久久纯熟，就行成一种功夫境界，而对这种功夫境界的保任与执持的状态，就认为是【开悟】了。并明确指示：如人饮水冷暖自知。
总结：参话头，历史上一直是比较神密的，从来未听到修行者说过，到底参到了什么？有人直言：参到个疑情。再问：疑情是什么？回答：不可说。
一句话：参话头，不需要明白。能不能开悟，只有自己知道。他人无权过问。
73、【相】辞条
主语∽相
概念∽凡是能够被人类认知，理解，思想的一切事与物皆为【相】。相分为：法相与色相。世俗之语为：精神与物质。注意！佛家专有【七大】之相。即为：地，水，火，风，空，见，识。前四大【地，水，火，风】为物质色大，属于形而下范畴。后三大【空，见，识】为精神。属于形而上范畴。<瑜伽>曰：【何等为相？谓若略说所有言谈安足处事。】皆都是【相】。三界之中（欲界，色界，无色界），一切品类，情与无情，以及根尘诸法，各自独有之【现状~名相】，皆称为相。即<金刚经>中之【是名世界】。正所谓：万事万物本然自相也。
逻辑∽表于外色而想于内心者，为相。<大乘义章>曰：［诸法体状，谓之为相。］<法华嘉祥疏>曰：［表彰名相。］笔者认为：性相一如者，自为本相。性相二分者，当为假相。
总结：一切【相】皆为性相一如者。<大智度論>曰：［一切法有總相、別相二種。總括而言，無常等為其總相；別而言之，則地為堅相，火為熱相，乃至色等之形狀各別，而皆有其特殊之相。又以性為物之本體，相則為可識可見之相狀。］二者一如，不二法门。
一句话：只有【不二】才是万事万物之本【相】。
74、【有为】辞条
主语~有为
概念～凡是有情能够作意而为者，包括本能与思想，皆属有为范畴。无情不在【有为】范畴。传统的有为定义，包含着广义与狭义二种。广意者，一切因缘和合之现象皆属有为。此种极至的有为之说，已然包含了全部佛法内容。因为佛法本身就是【因缘法】。所以，［心佛众生三无差别］皆在有为范畴。狭义者，当指一切有情众生之缘起造作之行为。包含人的思想，意识的一切功德相。笔者认为：世尊四十九年说法，皆属【狭义】的针对人类的【有为】。这一点不容置疑。
逻辑～广义有为与狭义有为之辩证关系。广义者，包罗万象，凡缘起皆在此【有为】之范畴。心佛众生亦在其内。可惜的是，那个对立面【无为】，只好安置有【佛】的范畴之外了。一切有情众生，能知，能见，能理解，能意识的有为，将皆是世尊四十九年所开示于弟子们的【狭义有为】。正是这种［狭意有为］成就了一切如来藏种子。这一点，已然是正信佛法之【常识】。由此当知，广义与狭义不二一如之关系，也就是全部佛法的实际存在之内涵。
总结：有为者，涵容广义与狭义二种。人类只能活动在一切有情所具足的【狭义有为】中，笔者认为：狭义有为之外的哪一部分有为，例如：山河大地，日月星辰，火山地震，下雨刮风……等等，等等，皆属于世俗中的【狭义无为】之范畴。二者皆边，本然【狭义】，皆未究竟，终不可作为定论【开示】他人，误人子弟。莫作圣解，以免欺世盗名之嫌。
一句话：有为者，乃一切有情作意而为，即为【有为】。
75、【无为】辞条
主语∽无为
概念∽凡是非有情众生作意而为的【因缘法】，皆是［无为法］。如：太阳东升西落，地震，火山，海啸，刮风，下雨……等等，非人力造作之【缘起法】，皆是无为法。
逻辑∽有为与无为的本质区别，就是【作意与不作意】，有情作意者，为有为法。无情非作意者，为无为法。任何一个有为之当下即可契入无为。二者之间的逻辑关系，请看＜解深密经>曰：【善男子！言有爲者，亦堕言辞。設离無爲、有爲，少有所說，其相亦尔。然非無事而有所说。何等为事，谓诸圣者以圣智圣見离名言故，現正等觉；即於如是离言法性爲欲令他現等觉故，假立名相谓之無爲。】这就是手心手背与手的辩证逻辑关系。
总结：凡是非人力所为的因缘所生法皆是【无为法】。有为与无为同源种性。譬喻言之：有为是手心，无为是手背，手就是【缘起】。手心手背皆是手。同理，有为无为同为【缘起】之范畴。这就是释迦法义之本怀。
一句话：一切非人为作意之轨则的因缘法，皆是无为法。
76、【契经】辞条
主语~契经
概念～契合众生之根基，并且契合真理（轨则）的经文。佛教徒专指佛经。【術語】經文者契人之機，合法之理，故云契。大乘義章一曰：「以其聖教稱當人情，契合法相。從義立目，名之為契。」玄義八上曰：「翻為契者，契緣契事契義。」義林章二本曰：「今大乘解，梵言素呾纜，此名契經。（中略）契者，契當至合之義。」探玄記一曰：「素呾纜，此云契經。契有二義，謂契理故，合機故。」
梵云修多羅。此翻爲契經。或翻爲線經。契。謂上契諸佛之理。下契衆生之機。經以貫攝爲義。謂貫穿所應知義。攝持所化衆生也。
逻辑～契经与＜经＞文之间的逻辑关系。广义契经，凡符合释迦牟尼法义之本怀者，皆可称为契经。即一为契理，二为合机。＜经＞文不然，非有统一固定之文字，并被教下公开认定者，不可为＜经＞。在全部佛经中，只有一部＜坛经＞，不是释迦牟尼亲说，但被教下公认之。这是中国人的骄傲。
总结：契經者，有通，有別。通則修多羅，聖教之都名，泛称之。別卽是長行直說法相。隨其義理長短。不以字數爲拘者。是別修多羅。如說四諦等。总之，皆是以符合释迦牟尼法义为标准。否则，不可称契经。
一句话：契经者，契合释迦法义之文字。
77、【金刚】辞条
主语∽金刚
概念∽金刚者，不坏也。佛教中对此金刚二字，涵容二层义理。一者，物质上，坚硬牢固，譬如金刚石。二者，精神上，比喻修行者的境界。譬如金刚三昧。前者有形有相，后者，无色无疆。佛法讲金刚二字时，多指后者之精神与境界。典型的就是<金刚经>，此处金刚不在物质的坚硬上，而是在精神的不坏上。禅宗有言【金刚与泥人揩背】，指的就是此种境界的殊胜特质。即平易近人，又不可战胜。
逻辑∽世俗物质之金刚，与出世精神之金刚，二者本一，无二无别。这一点，从<金刚经>中即可验证。【佛说世界，即非世界，是名世界】，仅此十二字真言，就是金刚，就是三昧。永恒不坏也。
总结：真正不坏的【金刚】，不是物质，恰恰是精神。只有精神才能够真正做到永恒的【金刚~不坏】。
一句话：一切有情众生所能够真正【金刚~不坏】者，只能是【清净意根】，因为，只有 清净意根具备［镜鉴与性鉴］二者一如的特质。
78、【真心】辞条
主语∽真心
概念∽当缘起之妄心，一但契入【轨则】之时，即是真心。大乘经典中，亦称如来藏心或佛性。<秘藏宝论>曰：［顿越三妄入真心。］此种真心，又称本觉真心，无分别心，清净心，相对于妄心而立。<禅宗大义>曰：［参禅观心，主要是熄灭妄心，真心自现。］<信心铭>曰：［不用求真，唯须息见。］正所谓：知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。<华严悬谈>曰：［一切诸法，真心所现，如大海水，举体成波，以一切法无非一心故。］此处一心者，就是真心。
逻辑∽真心的起用，就是妄心。妄心的无我，就是真心。真与妄不是二心，所以说【真妄和合】观不是释迦本怀。佛法讲辩证，但言真妄一如，不二法门。真是性，妄是相，性相一如，而不是【二者和合】。水与波一如，不是水与波二者和合。这一点是关键，恰恰是真假开悟的分水岭。
总结：凡符合轨则的妄心皆是真心。真是体，妄是用。离妄无真，离真无妄，这就是【真心】。
一句话：心的缘起之实际，就是真心。
79、【随缘】辞条
主语∽随缘
概念∽佛法讲万事万物一切皆是缘起法。凡是能以自己的【思想~意念】随顺轨则者，即为随缘。否则，将是违缘。＜最胜王经>曰：【随缘所在觉群迷】。＜楞伽经＞曰：【随缘觉性】。表示随其轨则之机缘，不加人为之勉强。
逻辑∽随缘与修行之辩证关系。随缘不是随意，更不可随便，它是有轨则之约的。否则，不为觉性。达摩曰：随顺因缘之行，证悟无我之理，处于任何境界，心亦不随境动。如此，动中之不动者，方为随缘。
总结：随缘千变，于心不动。万变随缘，轨则之功。变与不变，不二法门。随与不随，万物皆缘。
一句话：随缘就是变动之旋。
80、【了义】辞条
主语∽了义
概念∽有关一切道理的明确清晰透彻究竟境界的【陈述语】，就是了义。否则，即为不了义。<圆觉经>：【得闻如是修多罗教了义法门，永断疑悔。】了义者，决择究竟显了之说，非覆相密意含隐之谈。<宝积经>：【若诸经中，有所宣说：厌背生死，欣乐涅槃，是不了义。若有宣说生死涅槃二无差别，是名了义。】<大集经>：【了义经者，生死涅槃一相无二。】<涅槃经>：【依了义经，不依不了义经】。再如：《解深密經》卷二〈無自性相品〉揭示如來之三時說法云︰初時，爲發趣聲聞者轉四諦法輪；第二時，唯爲發趣大乘者，以隱密相轉法輪；此二者皆是「有上有容」之未了義教；第三時，普爲發趣一切乘者，以顯了之相轉法輪，系「無上無容」之真了義教。此係以初時之有教、第二時之空教爲不了義，而以第三時之中道教爲真了義教。亦即在大乘經中另分了義與不了義教。笔者认为：一时说法如［手心］，二时说法如【手背】，三时说法，乃【全体~辩证】之［手］。人类就生活在这个整体的【手】中。手本身就是【了义】的。
逻辑∽了义与不了义之区别。凡是直接，清晰明了地显现（陈述）述尽佛法道理之教义，称之为了义。如诸大乘经，宣说生死涅槃无异者，是为了义。否则，如契经，应诵，记别等等，其义未了，故为不了义。
总结：在世俗的通俗用法中，［了义］是指所说之教法确系如实诠显全部理趣的教义。而［不了义］，是指其教法未能如实诠显释迦法义本怀之理趣的一切方便之说。
一句话：依经不依论，是为了义。
81、【菩萨】辞条
主语~菩萨
概念～觉悟有情者，即为菩萨。菩萨是一种理念与境界，并非实有其人。一切能使有情众生走向觉悟者，即为菩萨。菩萨的职责是上求佛道，下化众生。旧译为大道心众生，或道众生。实指众生之道的精神境界，非指个体说。新译觉有情。总名为求证佛果之【大乘众】。
逻辑～菩萨无我，自利利他。菩萨之道，就是众生之心行。菩萨乃觉义，即觉悟之众生，即是菩萨。所谓大心众生，就是菩萨。总之，一切菩萨皆无相，是一种形而上的精神境界。
总结：菩萨在人间，诸佛化身皆是菩萨。菩萨是代佛入世行禅者。六祖曰：佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，犹如寻兔角。
一句话：离四相者，即名菩萨。
82、【福德】辞条
主语∽福德
概念∽有形有相，有得可取的人天福报。佛教中与功德相对称之。真行者，当以福德与功德齐俱为佳。世俗中积善求报者，皆是福德。亦指過去世及現在世所行之一切善行，及由於一切善行所得之福利。<金剛經>曰：菩薩於法應無所住，須行不住色布施、不住聲布施，乃至不住法布施等，由此不住相之布施，其福德不可思量。
逻辑∽福德与功德之区别。福德有形可求，功德无形无相，不可求之。无求者为功德，有求者为福德。修人天善行所感得的福分为福德。福德與功德不同，外修事功的有漏善是福德，內證佛性無漏智才是功德。功德是形而上的，福德是形而下的。二者本质不同。
总结：福德与功德俱修俱足，才是出離生死苦海乃至成佛作祖之道的准绳。舍此任何一边，都是偏执者。
一句话：外修福德，内修功德。福慧双修，早证菩提。
83、【功德】辞条
主语∽功德
概念∽人类经过累劫修行所能够集聚起来的共业功德。无形无相，属形而上。一切有情一期生命中的功德，皆在个人的【清净意根】上体现。这一点，亦是先佛，经中所说。做为一个合格的佛教徒，汝只须无条件的契入【清净意根】之屏幕上，以只求耕耘，不问收获之【平等性智】之心态，遇事随缘，［只存法义，不涉世俗］，就必然将得佛加持契入本觉。正所谓：滴水入海，海咸一味也。
逻辑∽功德与福德之关系。功德是质，福德是相。以功德养福德，人之长久。以福德求功德，梁武之命。真行者，相信因果，契入轨则，何虑福长福短耶？
总结：功德者：謂我宣說諸清淨法，有無量門差別勝利。然以了別之功用而言，則六根之優劣全缺不相同。唯独意根［靜默］，一切世間法、出世間法無不包容，故意根圓滿一千二百功德。
一句话：清净意根上的所有【名，相，分别，正智，如如】者，皆是功德。
84、【如】辞条
主语~如
概念～于所知境，能实寻求义故，即名如。即事物的本质状态就是如。如者，不二义。亦云：真如，如如，本际。实相。专指性相一如之不二法门。＜佛性论＞曰：如者有二义。一者，如如智。二者，如如境。智境不颠倒者，即名如如。此种如如之智，就是根本之智。人类于【清净意根】上显现的如来法义，本身就是【正智～如如】。＜维摩诘经＞曰：如者，不二不异也。
逻辑～般若经系以【空】为如。法华经系以【中】为如。二者虽然教门有异，但如之本性如一。这就是般若与法相一如之关系。
总结：如就是不二。不二本自如如。即于圣道永出世间诸漏之法。而真正无漏者，缘起也。＜经＞曰：见缘起如见法，见法如见佛。缘起就是如，就是无漏，就是法，就是佛。
一句话：这个世界的本质，就是如。
85、【颠倒】辞条
主语∽颠倒
概念∽移位倒置，反复回旋者，即为颠倒。鸠摩罗什曰：［有無見反於法相，名為顛倒。］<摄论>曰：［颠倒生相］。就是次序倒置，回旋反复之理趣。同时，颠倒亦有【究竟~底细】的义趣。即颠倒呈相，到底是如何形成的。
逻辑∽非颠倒难以呈像。譬如镜鉴。亦如空谷回音，皆是极尽颠倒之能事也。亦如［颠倒衣裳］。或是［狄水衍兮风扬波，船楫颠倒更相加］。在这里，只有［船楫颠倒］，往返究竟，倒置重复者，方才可以前进之。同理，人类只有在【空谷回音~颠倒往复】中，才能够不断地发展与成熟。
总结：南朝 梁 刘勰 《文心雕龙•定势》：“效奇之法，必颠倒文句，上句而抑下，中辞而出外，回互不常。”在这里明确展示：颠倒就是［回互~反馈］，以及回旋翻转，翻来覆去，相互照应之意。这是一个完整的【陈述句】。只是对客观事实的存在现象，给出一个直接的描述。不加任何主观意念上的拣择与取舍。这就是【颠倒】二字的原始之趣。有诗为证：引唐 韩愈 《秋怀诗》之八：“卷卷落地叶，随风走前轩。鸣声若有意，颠倒相追奔。”
宋 苏轼 《江上值雪效欧阳体次子由韵》：“随风颠倒纷不择，下满坑谷高陵危。”引《南齐书•文学传•陆厥》：“十字之文，颠倒相配，字不过十，巧歷已不能尽。”这里没有任何人为的主观色彩。全部都是【陈述句】。
一句话：颠倒就是回互，就是应照，就是空谷回音，就是前后，左右，上下之相配，也就是【旋】。
86、【寂灭】辞条
主语∽寂灭
概念∽法本无生是寂灭义。<维摩诘>曰：【法本不然，今则无灭，是寂灭义。】又曰：【知一切法皆悉寂灭。】梵语名为涅槃，即离一切相，故云寂灭。<杂阿含>曰：【一切行无常，是则生灭法。生者既覆灭，俱寂灭为乐。】注意！寂灭不可人为作意之。
逻辑∽寂灭与生死，不一不二。<法华经>曰：【我虽说涅槃，是亦非真灭。诸法从本来，常自寂灭相。】，
《大智度論》云：【阿耨多羅三藐三菩提亦自性空，非佛所作，非大菩薩所作，非阿羅漢辟支佛所作。常寂滅相，無戲論語言。】此就是说：諸法本來即是呈現寂滅相，並非離开生死而別有一个寂滅涅槃之境相。
总结：寂灭就是远离一切差别相。亦一切贤圣皆以无为法而有差别。寂灭者，在此辩证之处，无有二相。寂灭不是断灭，是没有相染的生生不息，是关系，是性。
总之，远离一切法相的生灭，就是寂灭。<维摩诘>曰：【观于无我而诲人不倦，观于寂灭而不永灭。】
一句话：灭而不灭，就是寂灭。
87、【直心】辞条
主语∽直心
概念∽正直而无谄曲之心者，即为直心。<维摩诘>曰：【直心是道场。】又曰：［直心是菩萨净土］。笔者认为：【清净意根】上的如来法趣，皆是直心净土。
逻辑∽直心与曲心之区别。直心者，自然直接之心，不作其他意想。此心专一，不受他境搅乱。曲心乃世俗分别取舍，避害趋利之心，贪欲索取之心。二者同源，一曲一直。直乃性鉴，曲乃相显。
总结：人若无择，心起必直。笔者认为：凡【如染不择】者，即为直心，亦是道场。以其入世，即是菩萨行。
一句话：直心者，清净意根也！
88、【无生法忍】辞条
主语∽无生法忍
概念∽法忍无生者是也！简称无生忍！即把心安住在不生不灭的【法义~境界】中。所谓的【法忍无生】是由<解深密经>中的【三自性】而得以显现的。<顯揚论>云：【由遍計所執自性故，說本來無生忍。由依他起自性故，說自然無生忍。由圓成實自性故，說煩惱苦垢無生忍。】又梵文称：【指對無生之法理的認知。即徹底認知空、實相之真理而安住之。亦即對「一切法不生不滅」之理，能夠確切地掌握之謂。此處之「忍」，是「確認」、「確知」之意。】总之，无生法忍，就是对那个【本不实有的法】，你要堪忍，确知，以至不在被其所迷惑与欺骗。亦就是：法忍无生。
逻辑∽无生法忍乃不退转之菩萨境界，与世俗凡夫的关系是什么？一切聲聞者，入見道見四諦理以及菩薩入初地后，諦忍諸法無生無滅之【理】，住于不退轉地，是爲無生法忍。而凡夫经过修证觉悟，提高自己的【见谛】水平，滴水入海，于无生灭之诸法实相中，信受通达，无碍不退，海咸一味时，即名为：无生法忍。
总结：本性无生忍，又作本来无生忍。即是一切有情观【遍计所执】，其体性本无，即圣义谛亦无自性。而能够堪忍知晓这个本性无生者，即是无生法忍。亦称：法忍无生！
一句话：一切法无生无灭忍故，就是无生法忍。
89、【如实修行】辞条
主语∽如实修行
概念∽如实修行，简称：实修。即按照释迦法义之本怀而修行者，皆为实修。实修不在相上，而在【见谛】上。六祖曰：【吾此法门，唯论见性，不论禅定解脱】，这就是实修的最好注脚。此乃初地以上菩萨依所证之法理而修者，是为实修。
逻辑∽此种如实修行，与一般修行的区别，就在于是否【如法而修】，如哪个法？如释迦本怀之法。何为释迦本怀？一切经典与圣言量一以贯通者，即为释迦本怀。释迦本怀在法理上，在【见谛】里，不在身相上。凡以身相替换法理者，皆是伪悟者。
总结：所谓的【实修】，就是如理如法而修者。纯系依诸佛之教法，即实相之法理，而修而证，如理与修行一如不二者。真实修者，不落【证据】。
一句话：凡契入不二法门者，皆属【实修】，亦即如实修行者。
90、【因】辞条
主语~因
概念～一切能引发出后生之果的，皆可称为【因】。论云：顺益之义，是为因义。又云：集谛摄故，说名为因。梵語 hetu。(一)指能引生結果之原因。從狹義而言，引生結果的直接內在原因，稱為因（內因），而由外來相助的間接外在原因，則稱為緣（外緣）。然從廣義而言，凡參與造果之因素，包括使事物得以生存與變化之一切條件，皆稱為因。由此可知，廣義之因，係包含內因與外緣二者。佛法本身就是【因缘法】。所以说：大乘佛法，始终皆是辩证的。
逻辑～佛法讲因缘，是抽象的形而上的纯【理～法】层面的。不象世俗之因缘，只停留在【物～相】的层面上。佛法讲因缘，其法甚深难解，＜经＞曰：见缘起即见法，见法即见佛。
总结：一切萬法皆由因緣而起，有因則必有果，犹如米麥為例：米麥之種子為因，而雨露、陽光、土壤、人力等為緣，如此則能產生米麥之果實。此種因果之間相應相酬的思想，乃佛教用來說明世界一切事物的關系之基本理論。
一句话：因就是集，就是性。【遍计所“集”性】实乃成佛之［因］。
91、【解脱】辞条
主语∽解脱
概念∽凡能让你从心灵上彻底地摆脱一切束缚者，即为解脱。人类真正的解脱，只有【滴水入海】，契入轨则后，方为解脱。一切有情众生，凡是缘生之时，皆是【有覆无记】的。若能够做到【无我】，本身就是【解脱相】。亦即涅槃之别名。<唯识述记>曰：【解谓离缚，脱谓自在】。<华严大疏>云：【言解脱者，谓作用自在。】
逻辑∽解脱是针对束缚而言的。心中若无束缚，何必再言解脱？禅师有言：谁缚汝耶？
总结：佛教原以涅與解脫表示實踐道之終極境地，其後乃逐漸形成種種分類而加以考究。例如：有為解脫（指阿羅漢｜得解脫者｜能明白了解心之作用，即勝解）與無為解脫（涅），或性淨解脫（指眾生本具離煩惱之清淨本性）與障盡解脫（由于現實之煩惱污染本來之清淨，故今斷其煩惱而得解脫），或心解脫（指心離貪愛）與慧解脫（以智慧觀照，而遠離無明），或慧解脫（阿羅漢未至得滅盡定者）與俱解脫（阿羅漢至得滅盡定者），或時解脫與不時解脫等二解脫。此外，另有煩惱解脫、邪見解脫等十解脫。总之，解脱不在相上，在心里。
一句话：摆脱了心灵上的束缚者，方为真正意义上的解脱。
92、【证量】辞条
主语∽证量
概念∽对心量的正确认知与亲证。表现在法义上，也就是对圣言量以及轨则的认知与把握的亲身验证之法理量限。俗语称之为【见谛】。
逻辑∽心量大者，所证之量亦大。严格意义上讲，证量在【心~法】上，而不在［相~染］上。人类只有在【清净意根】之屏幕上，才能够展现出，最大最正确的心量。这就是【证量】。禅师有言：子贵见谛，不贵行履。此之谓也。
总结：此种心量，即【证量】，无界无边无数无方所，不可限量。所以，史称【非量】。即没有限制的【量】。即不受任何有情作意之束缚的量。
一句话：证量就是人类【心~根】屏幕上，行者自身见谛所能够亲证到的最大能量。
93、【奢摩他】辞条
主语~奢摩他
概念～止息一切分别取舍之杂念。回归原本寂静的状态。也就是六祖所说的［本来无一物］的状态。＜涅槃經＞曰：奢摩他，名為能滅，能滅一切煩惱結故。又名能調，能調諸根惡不善法故。又曰寂靜，能令三業成寂靜故。又曰遠離，能令眾生離五欲故。又曰能清，能清貪欲瞋恚愚癡三濁法故。以是義故，故名定相。此种定相，就是＜法华经＞之【清净意根】之功德相。在此清净意根之屏幕上，一切法义，皆是如如。如如者，本然定境。＜经＞曰：【以无住本立一切法】，此之谓也。又者：大乘義章十三曰：「奢摩他，此翻名止。攝心住緣。目之止。」慧琳音義十八曰：「奢摩他，唐云止。」慧苑音義上曰：「奢摩他，此云止息，亦曰寂靜。謂正定離沈掉也。」这里是典型的【转识归根】境界。又或，圓覺略疏三曰：「奢摩他，此翻云止，定異名，寂靜義也。謂於染淨等境心不妄緣故。若准涅槃經釋，即名能滅、能調、寂靜、遠離、及能清等。」了義燈五本曰：「奢摩他，此云心。」亦即清净意根之心也。
逻辑～奢摩他不是死寂，也非为断灭。而是【应无所住而生其心】。即令心内所住，生灭灭已，寂灭为乐。安住，等持，广说乃至一趣，等持，皆为涅槃者，是为奢摩他。此境界，非人为可持者。此乃【清净意根】本俱者，人类的一切修行努力，皆是为了【转识归根】这个目的。
总结：＜经＞曰：由其寂静故，十方世界诸如来之心，于中方得显现。此种【显现～鉴性】，就是＜法华经＞中【清净意根】之功德相。而此种［镜鉴之性］的显现，犹如镜中影像，此种缘起之方便者，本身就是奢摩他。
一句话：奢摩他，本身就是【清净意根】之功德相。
94、【毗钵舍那】辞条
主语∽毗钵舍那
概念~仔细观察事物背后的法则规律。所谓毗钵舍那者，即于前所了别之义中，再行仔细审视观察故。问：毗缽舍那雲何？答：于奢摩他相應之处，于法簡擇，極簡擇，最極簡擇，解了，等了，近了，遍了，機黠，通達，審察，聰叡，覺，明，慧，行，是謂毗缽舍那。
逻辑∽毗钵舍那与奢摩他之关系。梵語 vipacyana，是‘觀’之義；即以寂靜之慧，觀察六根、六塵內外諸法，使三昧成就而進趣菩提之修法。此觀常與‘止’連用，稱爲止觀，二者相輔相成，定是慧之本，慧是定之用。
总结：據《深密解脫經》卷三載，修毗婆舍那之法，有下列三種，即：一、相，即觀境。謂修觀時於此心觀之中，分別了知三昧境界之相；猶如明鏡照徹一切，而影像了了分明。（注：笔者认为，此处就是<法华经>中【清净意根】之功德相。）二、修行，謂既了知觀法之相，則善能修習一切妙行，而無有過失。（注：笔者认为，这就是<维摩诘经>中【以无住本立一切法】之境界。）三、觀，即觀察。謂修觀之時，於一一觀法中善能觀察一一法相，不證小乘寂滅解脫，而直趣無上菩提。（注：笔者认为，这就是<金刚经>中【应无所住而生其心】之状态。六祖曰：［吾此法门，唯论见性，不论禅定解脱］，即是此毗钵舍那之【根定~鉴性】之境界。）
一句话：毗钵舍那就是［清净意根］处的细微再细微地法义【名~相】之观察。
95、【俱生我执】辞条
主语∽俱生我执
概念∽无始劫来，有情众生【共业】产生的【俱生之我】所能够执着者，亦即<金刚经>中所言的【是名世界】者。此种【执着∽名相】恒与身俱，不待它缘。恰恰是<楞严经>中的【本非因缘，非自然性】。此俱生我执，即遍计所执性，本身无须因缘所生，但其缘起【俱生】之当下，又不是自然而有的。即没有一个【自然性】。这就是【遍计所执性】，或称【俱生我执】。祂的存在就是【本非因缘】，亦【非自然性】的。
逻辑∽［本非因缘］与［非自然性］，二者一如，不二法门。这个完整的法理法趣，体现在【俱生我执】身上。就是［遍计所执性］。换个角度说：正是这个【遍计所执性】，祂是［本非因缘，非自然性］的【俱生我执】。
总结：第七识清净意根之镜鉴性，恒常审核思量八识种子之【俱生~共业】，并以此八识之【见分】，为缘起我执之［相分］，这个缘起之【我】，乃为代词，泛指一切因缘果相。即<金刚经>中的【是名世界】。非确指个体世俗自性之我执。
一句话：俱生我执就是遍计所执性中的［本非因缘，非自然性］。
96、【禅那】辞条
主语∽禅那
概念∽指行者，能够住心于一境一事之净虑，思维修。。禪那按修習層次共分成四種，稱為「四禪」或「四靜慮」。在中土，禪那通常与定合称為「禪定」一詞。
華言靜慮。專心歛念，守一不散之謂也。禪有二種：一者世間禪，謂色界、無色界、凡夫所修禪也。二者出世間禪，謂聲聞、緣覺、菩薩所修禪也。
逻辑∽禅那亦称【禅】。包含了动与静二个方面的修行。
禅那：巴利语jhàna的音译。心处于极专注所缘的状态，或以烧毁了称为敌对法的五盖，称为禅那。也有译为“弃恶”或“功德丛林”者。其意译为“思维修”或“静虑”。是［禅］的一种修持方法，其中有祖师禅与佛祖禅的区别。
总结：梵語禪那，華言靜慮。靜即定，慮即慧也。謂欲求圓覺者，以淨覺心，不取幻化及諸靜相，便能隨順寂滅境界，即是息二邊止，義當中觀。故經云：自他身心所不能及，眾生壽命皆為浮想，此方便者，名為禪那。（息二邊止者，謂不分別生死、涅槃、止息、有無等二邊之相也。）
一句话：思惟是籌量之念，修是專心研習之名，故以對修因。
97、【末那识】辞条
主语~末那识
概念～［末那识］是大乘佛教用语，小乘佛教将其称为［意根］。“末那识”是六根中之第六根；八识中之第七识。 “末那”，译为意，意有思量之义。“末那识”与前六识不同，前六识是以外境为对象，它的作用是思量，即执着第八识，思量为自我。
＜论＞曰（大正31?19b）︰“是识圣教，别名末那。恒审思量，胜余识故。”。
窥基《瑜伽论略纂》卷十三详作讫利瑟吒末那，当译作‘污染意’。旧译家译为‘阿陀那识’；新译家译为‘末那识’，而以阿陀那为第八执持识。此识在诸识的顺序上，排在第七位，故称之为第七识。
（注：笔者认为窥基把【阿陀那识】译解为［污染意］是一种很不负责任的行为。直接至使后人，把【未那识】误解成了［颠倒的，恶慧的，不能正知的，事理皆违的，错谬的］了。这一点影响非常恶劣，直接断掉了后人走向觉悟的【慧根】。其观点，不符合释迦法义之本怀。理应澄清之。）
逻辑～［末那识］与八识及六识的关系。首先，“末那识”依“阿赖耶识”为根；缘“阿赖耶识”见分为境。其次，“意识”依“末那识”为根；缘“法尘”为境。
慧远《起信论义疏》卷上云（大正44?185c）︰“不觉心起者是第七识，而有其念者是染心。通而言之，皆是妄识。别而言之，不觉是其根本无明，染心是其业识， 乃至相续识。”
《大乘义章》卷三（末）将阿陀那译为‘无解’，以为体是无明痴闇之心，随义傍翻而列无明识、业识、转识、现识、智识、相续识、妄识、执识八名。其下又分八识为事识、妄识、真识三种。而以阿陀那为其中的妄识，并解释‘妄’义云（大正44?526b）。
（注：笔者认为【无解】就是［非量］。不需要解，也无法去限量。这恰恰是＜法华经＞中【清净意根】之功德相。）
总结：末那识上承如来藏种子之［见分］为依止，下启意识之分别。但其本身并不分别。其特质为［恒审思量］，其性质为［有覆无记］。
《成唯识论》谓心、心所所依总有三种，分别是因缘依、增上缘依、等无间缘依。第七识亦必有此三种。其次，就所缘而言，印度有四师之异说：
一者，难陀以为第七识缘第八之自体分为我，缘其相应心所为我所。
二者，火辨以为缘第八之见分为我，缘相分为我所。
三者，安慧以为缘第八之现行为我，缘种子为我所。
四者，护法以为缘第八之见分为我。《成唯识论》以护法之说为一家之正义，非难前三师之说。文曰（大正31?22a）
（注：笔者认为，【差之毫厘】的始作俑者，就是从这里开始的。这是一个严肃的问题。值得深入细致的研究。争取还释迦法义于本怀。）
总之，因位第七是［有覆无记］性所摄，于果位转第七得［平等性智］，若就此言，是唯善性。
一句话：末那识【七识如染～只鉴不择】，唯善无恶。
98、【补特伽罗】
主语~補特伽罗
概念～补特伽罗为梵语 pudgala，的音译，意译为数取趣、人、众生，指轮回转生的主体而言。数取趣，意为数度往返五趣轮回者。即“我”的异名。佛教主张无我说，故不承认有生死主体的真实补特伽罗（胜义之补特伽罗），但为解说方便起见，而将人假名为补特伽罗（世俗的补特伽罗）。
由此可知，補特伽罗为【我】，只是方便说。严格意义讲，是因果轮回之轨则。所谓的【補特伽羅】謂：能數數往取諸趣，無厭足故。舊譯曰：【人】或【眾生】。新譯曰：［數取趣］。數者，取五趣而輪迴之義。唯識述記二本曰：「補特伽羅，數取趣也。」
逻辑～補特伽罗（轨则）与人我（执取）之间的关系。从【数取趣～轨则】角度看，補特伽罗属于无为轨则之范畴。但从世俗【人～我】角度看，它属于有为法的【我取～名相】。即‘我’之異名。或單指人之［意］而言。佛教主張無我說，故不承認有生死主體之真實補特伽羅（勝義之補特伽羅），但為解說權便之故，而將人假名為補特伽羅（世俗之補特伽羅）。然部派佛教中，犢子部、正量部、經量部等，卻承認補特伽羅為實有。又補特伽羅與人同義，如法蘊足論卷二將修行果位四雙八輩稱為四雙八只補特伽羅。
结论：補特伽罗不可定性为人为的【我执】。它仅仅是【我】的异名罢了。
梵語 pudgala，的音譯，意譯爲數取趣、人、衆生，指輪迴轉生的主體而言。數取趣，意爲數度往返五趣輪迴者。
严格意义上讲：［数取趣］本身并不等同【个体～我执】。佛言：有二補特伽羅，能住持正法，謂說者、行者。若持教者相續不滅，能令世俗正法久住；若持證者相續不滅，能令勝義正法久住。持正法人有二：一持教法者，謂讀誦解說經律論等；二持正法者，謂能修證無漏聖道。
从此可以看出：行者若能够执持【正法】，并于【清净意根】之屏幕上演绎诸法，就不会显现【我执】的。《法蘊足論》卷二（大正26･463a）︰「於此僧中，有預流向、有預流果、有一來向、有一來果、有不還向、有不還果、有阿羅漢向、有阿羅漢果，如是總有四雙八隻補特伽羅。」
由此可见，【四果】同在，不一定非是【我执】。更不一定如窥基所言【人我执～污染意】。笔者认为，窥基在这里【偷换概念】了。把補特伽罗我，诡辩成了［污染意］的［我执］了。
这是一个【根本～品质】上的偷换概念，即逻辑上的【诡辩】。
《集異門足論》卷四（大正26･379c）︰「三補特伽羅者，一者覆慧補特伽羅，二者膝慧補特伽羅，三者廣慧補特伽羅。」由此可知，隨信行等七種聖者乃至覆慧等凡愚，皆名爲補特伽羅。此係以「人」爲補特伽羅。
此处明言：補特伽罗就是一个普通的数取趣的轮回之【人】。
此人不一定是【污染意～我执】。如果他亲证了【清净意根】，就有可能是【成佛的法华】。
綜上所述，可知補特伽羅被視爲與「我」、「有情」、「命者」等語同義，是輾轉輪迴六道（趣）的生命本體，故名爲補特伽羅（數取趣）。
原始佛教由於不承認有「我」，因此雖用補特伽羅之稱，然僅以之爲「人」之「假名」而已。
一句话：補特伽罗就是数取趣，就是【人】，就是我，就是清净意根识。本身不含人为的我执。
99、【我】辞条
主语~我
概念～一切有情众生每当意识到以自己的本位为【主体～自性】之时，这个当下的存在就是【我】。我是不需要任何［执着］的存在。鸟过虚空，我思故我在。同理，思量就是［我］。换个角度讲，我是众缘和合的产物。
梵语a^tman。 音译阿特曼、阿坦么。原意为‘呼吸’，引申为生命、自己、身体、自我、本质、自性。泛指独立永远之主体，此主体潜在于一切物之根源内，而支配统一个体。乃印度思想界重要主题之一。
逻辑～我与非我之关系。。佛教主张无我说，明示存在与缘起性之关系，否定永远存续（常）、自主独立存在（一）、中心之所有主（主）、支配一切（宰）等性质，而强调‘我’之不存在、不真实。（注：笔者认为，我与无我是对立之二边。二者本身是一如的，即我是缘起之【名相】，无我是存在之【关系～法性】。）
对于构成生死轮回之主体与无我说之关系，部派佛教作了各种解释。说一切有部立人我与法我，虽否定个体中心生命之我（即人我），但承认实体之我（即法我，乃一切存在之构成要素）为恒有；此等人我见与法我见，称为二种我见。犊子部、正量部主张非即非离蕴之我，盖生命个体即非由五蕴假合构成（即蕴），亦非五蕴之外别有一我（离蕴），亦即主张我与五蕴具有不即不离之关系；经量部另有胜义补特伽罗之说。对于佛教以外及部派佛教所说之‘我’，成唯识论卷一类分为即蕴我（世间一般所说）、离蕴我（数论、胜论、经量部等所说）及非即非离蕴我（犊子部、正量部等所说）三种，并加以批判。 阿含经典中，否定下列四种有关‘我’之观念见解：(一)人类个体之全体为‘我’，即五蕴为我。(二)各个体内之中心生命为‘我’，即我有五蕴。(三)宇宙原理为‘我’，即我中有五蕴。 (四)存在的每一要素皆各有其固有之性质（自性），即五蕴中有我。上述四种乃后世所谓之有身见，又可分为二种，一为我见，即第一项之五蕴为我；二为我所见，即其余三项。我所，指我之所有、所属及不离于我之事物。
总结：我字内涵的发展， 自梨俱吠陀（梵R!g -veda, 1500 B.C.）以来，即使用‘我’一语，至梵书时代（梵Bra^hman!a, 1000 B.C.～800B.C.），人类生命活动主体之息（梵pra^n!a ，即气息）逐渐演变成意味个体之生命现象，‘我’则系更为本质者。如百道梵书（梵S/atapatha ）中，言语、视力、听力等生命现象，系以‘我’为基础而呈现，且由‘我’来统御，视与造物主（梵Praja^pati ）相同。
从以上内容可以看出：【我】字只是一个［存在］的现象，这个存在本身就是【发展～过程】，没有一个实有的【我】在。只是一个［名～相］之显现。
一句话：我就是缘起之当下，因缘聚合的【存在】。
100、【中观】辞条
主语~中观
概念～觀想有关中諦之道理者，即为中观。【術語】三觀之一。觀中諦之理也。諸宗各以中觀為觀道之至極，法相宗以觀徧計所執非有，依他圓成非空為中觀，三論宗以觀諸法不生不滅，乃至不來不去為中觀，（注：笔者认为，这就是辩证法的刍形。）天台宗以觀三千諸法一一絕待為中觀。
逻辑～大乘佛教的中觀派。《南海寄歸內法傳･卷一》：「所云大乘無過二種，一則中觀；二乃瑜伽。」笔者认为：中观与瑜伽一如不二，方为佛法的究竟圆满。中土大乘佛法的体现是【唯识～中观～禅】三位一体的原则。其中缺一不可。大乘佛教中觀派的禪觀。其見解從世俗的真理觀之，由語言、概念所成立的現象是存在的。但從究竟的真理觀之，沒有絲毫真實存在的體性。修行者依這樣的見解來思惟、觀修。《三論玄義》：「若一法不窮，一言不盡，則戲論不滅，中觀不生。」这就是禅观的极致。也就是辩证关系之终极。
总结：中观者，二谛(èrdì)之统一也。即两个层面上的［真实～真谛］，“谛”即真实不虚的道理。“二谛”一般指真谛和俗谛，分别又称胜义谛和世俗谛，即在终极本质和世间现象的两个层面上，各自成立一种真实。这一分疏真理的方法，始于阿毗达磨类的经典：世俗层面指名言表象，而胜义层面指真实存在的诸法，对应于不同的认知境界。二谛的思想被大乘经典广泛运用，主要指：一切事物在本性的层面上是空，但表现为纷繁的现象（似乎是“有”）。又《中论》言“诸佛依二谛，为众生说法”，其中俗谛指任何名言表诠，包括佛陀的教诲，相应的胜义谛则指超言绝象的真实。基于上述说法，隋代时，释吉藏（549—623）综合各个层面的二谛，发展为“四重二谛”；释智顗（yǐ，538—597）则将空假胜俗二谛与中道相接，统合为“三谛”。
一句话：中观就是辩证中道的看待问题。马克思说：辩证法在佛教中已达到很精细的程度。
恩格斯说：佛教徒 处在理性思维的高级阶段。人类到释迦牟尼佛时代，辩证思维才成熟。辩证法最初来源于佛教。
101【法尘】
主语：法尘
概念：【吾人日常動作，雖已過去，而前塵影事，憶念不忘，即是法塵的作用。】
法尘在内，在清净意根上，六识于此（屏幕上）了别后即是法尘 ... 心生则法生 ... 法尘也！
逻辑：【術語】六塵之一。一切之法，為意識之所緣者謂之法塵。在十二處中，謂之法處，在十八界中謂之法界，於根境相對之語，則曰法境
注意！法尘者，不涉好坏，美丑，善恶，凡圣。。。只存法义，不涉世俗者，是也！
【法塵相當於十二處中之法處，十八界中之法界。或指使人起執著心之現象。】
~此乃［如如执着，如是如是］之遍计所执性也！
【在十二處中，謂之法處，在十八界中謂之法界，於根境相對之語，則曰法境。】
~法处与法境，一如不二者，即是法界 ... 三者缺一不可。
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