西蜀·净然:
【原文】对此，我们或许可以这样来理解：首先，真谛认为，“修道与见道不异”[10]200a，“见、除二道亦一而无两也。”[8]870c这是因为，从所断除的角度说，识境是一体的，识总是显现为境，有境则必有识，因此依他性与分别性也是一体的；从所获证的角度说，见、修二道都是获得无分别智，证入真如。如敦煌本《摄大乘论义记》所谓：“见、修二道虽浅深不同，同得无分别智，同得观三无性理，故言此义不异。”[30]其次，见、修二道也是有差别的，比如，见道是初证真如，修道是初证真如后再数度观修。因此见道是“得”（thob pa，prāpti）无分别智，“始得清净”；十地后才是“成就”（grub，niṣpatti）无分别智，“究竟清净”。[10]241b[25]265 “得”是指从无而有地获得，“成就”就是成办、完成的意思。最后，既然见道只是初证真如，没有从根本上断除虚妄分别的心识，也就是没有断除其种子，因此在修道位中，七地以前，有时入观，可以证入真如，而有时出观，则依然还有虚妄分别的现起。七地以上，虽然不再有虚妄分别的现行，但其种子依然未断。[10]248a由此可见，真谛并不是认为，见道位不能使依他起性“不生”而证入真实性，否则也就没有见道可言；但这种“不生”不是究竟的，因为其种子未断，所以在修道位中还有虚妄分别的种子乃至现行，它们需要在修道位中逐渐断除。职是之故，“道中”的见道位、修道位还是有垢真如。至于无垢真如，是就究竟清净来说的，因此是在“道后”的无学位。阿摩罗识亦复如是，所谓“卒终为论，是摩罗识也”，“究竟唯一净识也”，意即在此。

［解］：对此，我们或许可以这样来理解：〔注意！这只是作者的推测，不一定是事实。〕首先，真谛认为，“修道与见道不异”[10]200a，“见、除二道亦一而无两也。”〔二者若无区别，为什么要安立不同的名相呢？〕这是因为，从所断除的角度说，识境是一体的，识总是显现为境，有境则必有识，因此依他性与分别性也是一体的；〔既然是一体的，何必要断除呢？取一舍一本身并不符合释迦牟尼法义之本怀啊！〕从所获证的角度说，见、修二道都是获得无分别智，证入真如。〔依他与遍计本身就是不分别的，行者若于清净意根之屏幕上【如染不择】，当下本身就是［平等性智］，亦即契入真如佛性。〕如敦煌本《摄大乘论义记》所谓：“见、修二道虽浅深不同，同得无分别智，同得观三无性理，故言此义不异。”〔本身就是【三无性理】，何必再取一个舍一个呢？！〕[30]其次，见、修二道也是有差别的，比如，见道是初证真如，修道是初证真如后再数度观修。因此见道是“得”（thob pa，prāpti）无分别智，“始得清净”；十地后才是“成就”（grub，niṣpatti）无分别智，“究竟清净”。〔悟后方修，终身不坠。〕 “得”是指从无而有地获得，“成就”就是成办、完成的意思。〔笔者认为：得是有为。<经>曰：无智亦无得。成就是【升华】有为无为不二法门。也就是滴水入海，海咸一味。最终成就。〕最后，既然见道只是初证真如，没有从根本上断除虚妄分别的心识，也就是没有断除其种子，因此在修道位中，七地以前，有时入观，可以证入真如，而有时出观，则依然还有虚妄分别的现起。〔非也！千古误读误解就在这里。契入真如实际之轨则，是不需要断灭任何东西的。六祖慧能曰：吾此法门，唯论见性，不论禅定解脱。〕七地以上，虽然不再有虚妄分别的现行，但其种子依然未断。〔作者不懂装懂！一误再误！修行的过程，不是【断灭】的过程。悟后方修，误前瞎修。所谓的【断灭论】，就是典型的瞎修瞎练。〕由此可见，真谛并不是认为，见道位不能使依他起性“不生”而证入真实性，否则也就没有见道可言；〔是后人诬陷真谛译师，妄言真谛要【断灭】依他与遍计。〕〕但这种“不生”不是究竟的，因为其种子未断，所以在修道位中还有虚妄分别的种子乃至现行，它们需要在修道位中逐渐断除。〔又来了！典型的【不懂装懂】，啥时候种子也不会［断灭］的。佛法是觉性，不是断灭论。修行是见性，不是搬腿子，也不是啃棺材板子。〕职是之故，“道中”的见道位、修道位还是有垢真如。〔应无所住而生其心。心心无住，法法清净。〕至于无垢真如，是就究竟清净来说的，〔于清净意根上，法法真实，就是无垢真如。〕因此是在“道后”的无学位。阿摩罗识亦复如是，〔悟后方修，就是庵摩罗识，就是以意识再现真实。〕所谓“卒终为论，是摩罗识也”，“究竟唯一净识也”，意即在此。〔正所谓：向上一路，千圣不传。如人饮水，冷暖自知。〕

西蜀·净然:
【原文】那么，为什么究竟清净的无垢真如可以被称为阿摩罗识呢？如前述，在窥基等奘传唯识学者看来，这里有所缘与能缘的差别，所缘的无垢真如是圆成实性，而能缘的阿摩罗识是依他起性，一是无为，一是无漏有为，所以不能混而为一。而在唯识古学如《摄论》的体系中，虽然无分别智是由闻熏生起的，它是依他起性，但以无分别智证入真如，与我们通常认为认识有外在的能所关系不同，“能缘、所缘悉平等故……不住能缘、所缘故”，无分别智于真如中“无相无差别”。所谓“无相无差别”，据世亲的解释，这是说，与所缘的空性真如一样，无分别智无所差别地将其显现为“无相”（mtshan ma med pa，a-nimitta）。安慧（Sthiramati）在《三十唯识释》（Triṃśikāvijñaptibhāṣya）中，也将无分别智称作是“samasamālambyālambakaṃ nirvikalpaṃ lokottaraṃ jñānam”[31]138（所缘与能缘平等的无分别出世间智）。所以前曾论及，无分别智毋宁说就是真如的澄明本身，就如镜子的光亮不能从镜子中剥离出来一样，无分别智也不能从真如中剥离出来，而形成一种外在的能所关系。这样，如全体是智，智外无如，智全体是如，如外无智，无垢真如也就是“境智无差别”[8] 873c的阿摩罗识了，或者毋宁说，它是阿摩罗智。

［解］：那么，为什么究竟清净的无垢真如可以被称为阿摩罗识呢？〔庵摩罗识是意识升华后，契入了轨则。轨则是滴水入海，海咸一味的无垢真如。〕如前述，在窥基等奘传唯识学者看来，这里有所缘与能缘的差别，所缘的无垢真如是圆成实性，而能缘的阿摩罗识是依他起性，〔笔者认为：也就是依他起与遍计执的不二一如。这个【升华】后的依他起是圆成实，遍计执就是庵摩罗识。〕一是无为，一是无漏有为，〔依他起无为，遍计执无漏有为。也就是【无垢真如】庵摩罗识。〕所以不能混而为一。〔非也！二者恰恰是：不二法门。〕而在唯识古学如《摄论》的体系中，虽然无分别智是由闻熏生起的，它是依他起性，但以无分别智证入真如，与我们通常认为认识有外在的能所关系不同，“能缘、所缘悉平等故……不住能缘、所缘故”，〔这就是典型的【清净意根】之功德无量相。〕无分别智于真如中“无相无差别”。〔笔者认为：就是平等性智。〕

  所谓“无相无差别”，据世亲的解释，这是说，与所缘的空性真如一样，无分别智无所差别地将其显现为“无相”〔此种境界就是【本来无一物】的屏幕。亦即本来面目。即性鉴与镜鉴一如不二之平等性智。〕
安慧在《三十唯识释》中，也将无分别智称作是：（所缘与能缘平等的无分别出世间智）。〔这就是庵摩罗识境界，即以意识再现真实之境界。有为当下即无为。〕所以前曾论及，无分别智毋宁说就是真如的澄明本身，就如镜子的光亮不能从镜子中剥离出来一样，〔无分别智就是【清净意根】中的平等性智。〕无分别智也不能从真如中剥离出来，而形成一种外在的能所关系。〔祂之【鉴~照】之性，是不能够从清净意根中剥离出去的。〕这样，如全体是智，智外无如，〔清净意根之外，不再有庵摩罗识。〕智全体是如，如外无智，〔如如执著，如是如是。行者转识归根，再现真实者，本身就是庵摩罗识。〕无垢真如也就是“境智无差别”的阿摩罗识了，或者毋宁说，它是阿摩罗智。〔以意识再现真识者，就是庵摩罗识。〕

西蜀·净然:
【原文】但与如来藏不同，这种佛果位如如智证的阿摩罗识，不能被置于凡夫位来说，在凡夫位，只有作为空性的有垢真如与虚妄分别，因此阿摩罗识不是本觉。同样我们以镜子来作比喻。本觉就像一面久未使用的镜子，镜子原本就是有光亮的，只是因为久未使用，蒙上了灰尘，只要将灰尘擦去，镜子原本的光亮就会显现出来。唯识学中所说的有垢真如，只能说是像一面未经磨治的镜子，磨治前后，虽然镜子还是镜子，但镜子原本是没有光亮的，光亮是磨治出来的，而磨治之后，光亮与镜子也就一体了。光亮是比喻无分别智，只有通过磨治才有光亮的镜子，同样的，只有通过断除虚妄分别、生起无分别智的观行，才有无垢真如的显现，是即阿摩罗识。

［解］：但与如来藏不同，这种佛果位如如智证的阿摩罗识，〔如如执著，如是如是。〕不能被置于凡夫位来说，〔非也！作者在此并未真懂。一切【清净意根】之境界，皆是对凡夫而说。换个角度看，只有凡夫才需要【成佛】，真正意义上的［觉者］，早已经是凡圣一如，把手联欢，一鼻孔出气了。奔跑皆是对运动员而说的。冠军只是一个象征，一个名相，一个标志。也就是一个【记念】！庵摩罗识将是无限个冠军［非量］之延续。纯属悟后方修的形而上学。〕在凡夫位，只有作为空性的有垢真如与虚妄分别，因此阿摩罗识不是本觉。〔庵摩罗识恰恰是本觉与始觉的永恒之延续。即以意识再现真实之显现。〕

  同样我们以镜子来作比喻。〔一切智者，皆以譬喻而得悟。〕本觉就像一面久未使用的镜子，镜子原本就是有光亮的，只是因为久未使用，蒙上了灰尘，只要将灰尘擦去，镜子原本的光亮就会显现出来。〔这就是时时勤拂拭的神秀境界〕唯识学中所说的有垢真如，只能说是像一面未经磨治的镜子，磨治前后，虽然镜子还是镜子，但镜子原本是没有光亮的，光亮是磨治出来的，而磨治之后，光亮与镜子也就一体了。〔身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。〕光亮是比喻无分别智，只有通过磨治才有光亮的镜子，同样的，只有通过断除虚妄分别、生起无分别智的观行，才有无垢真如的显现，是即阿摩罗识。〔这就是关键处，历史上真假开悟的分水岭就在这里。庵摩罗识不需要拂拭，只需要【觉悟】。正所谓：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。六祖慧能曰：吾此法门，唯论见性，不论禅定解脱。庵摩罗识是悟后方修的境界。也就是菩萨入世行禅的境界。祂已无须再加【拂拭】了。法法皆真，处处光明。〕
西蜀·净然:
《瑜伽师地论》对语言作出了详细的分析。它将语言称为名言，名指名字、名目，言指言句、言说；名言构成了陈述语句。名言是为描述现象而安立的，因此语言是假有。构成语言有三部分：名身、句身和文身。什么是名身、句身、文身？

【解】语言文字不可断灭，恰恰是应该发展。文字般若本身就是佛法的一个重要的组成部分。
 
西蜀·净然:
《瑜伽师地论》：“复次云何名身? 谓依诸法自性施设自相施设，由遍分别为随言说唯建立想，是谓名身。云何句身? 谓即依彼自相施设所有诸法差别施设，建立功德过失杂染清净戏论，是谓句身。云何文身? 谓名身句身所依止性所有字身，是谓文身。又于一切所知所诠事，极略相是文，若中是名，若广是句。若唯依文但可了达音韵而已，不能了达所有事义。若依止名，便能了达彼彼诸法自性自相，亦能了达所有音韵，不能了达所简择法深广差别。若依止句，当知一切皆能了达。”

【解】仔细看！这里就是【三种自性】的不同名相之陈述。其中辩证之【关系~性】，明显可以得出一个结论：依他起，遍计执，圆成实，三者缺一不可。
 
西蜀·净然:
。“自性”一词来自于《白马奥义书》：“自性即摩耶，当知摩耶王，即是大自在，其分为万有，遍漫此世界。”在这首诗中，摩耶被解释为自性，自性的梵文是svabhava，是由“自己（sva）”和“是（bhava）”组成，具“本是”之义，本是就是事物的“是”，也就是指万物都是有自己的本质“是”。
 
【解】佛法讲【一切法皆无自性】，应当是针对这个〔自性〕而说的。。。。凡有〔自性〕者，必然是有界者，有界即有束缚，即不会自在。

西蜀·净然:
而自相(Svalaksana)一词指事物本身的相状，因此，自相应指个别事物的殊相。在这段经文中，“依诸法自性施设自相施设”即是说根据事物的本质属性对事物进行言说，“由遍分别为随言说唯建立想”指出了这些言说都是分别言说的结果，而这一言说的结果是名身。明显地，对事物本质属性的言说的结果便应是指事物的名称，即表述事物本质属性的概念。

【解】这就是【概念关】。释迦讲法，也必须通过语言文字〔概念〕来表达思想观点的。所以说，文字般若是不可或缺的。
 
西蜀·净然:
“名身句身所依止性所有字身”指出了由名身、句身组成了文身。据此，文身应指一段文字。

【解】三者一如不二的关系，就是【逻辑关】。

西蜀·净然:
。《解深密经》认为无论有为法还是无为法，无论世间法还是出世间法都是不真实的，都只不过是一种概念，一种名相，一种人为的假名安立而已。《解深密经·胜义谛》：“一切法者略有二种：一者有为，二者无为。……善男子，言有为者，乃是本师假施设句。……善男子，言无为者，亦是本师假施设句。”

【解】正所谓：佛说世界，即非世界，是名世界。。。。有情众生，本身就是生活在名相安立之中！。。。离开了名相，婴儿连【妈妈】都不会叫。。。。佛法不坏世间法。

西蜀·净然:
但唯识宗认为事物虽然是虚妄不实的，对于所有的现象必须说清楚。这就使唯识宗认识到世界上的一切，被人们用虚假的名相来指称它们，是一种“假名分别”的名相的存在。因此，世界本来没有什么真正的差别，差别的出现缘于命名，万物的真正区别是因为言说的不同才使万物有了分别的认识。

【解】若不【分别】，人类将无法认识事物。人类的殊胜之处，就在于【分别的精致性，逻辑性】，这就是〔意识〕。目前，六道众生中，只有人类才有成熟的语言和意识，并且，【文字】是人类文明的重要标志。。。。佛法不反人类，也不反社会。。。。缘起法，理应与时俱进。

西蜀·净然:
“实即能取识”指出了这个现象世界实际上就是作为能取的识的存在。“以离其内识，外境义非有”指出了没有了识，外境也就不存在。“是共同性故”指出了离开了识的器世间就是无分别的存在。

【解】这段文字非常重要！。。。如果离开了【唯识】的话，那么，这个世界将是〔平等性智〕无分别的。。。。事实证明：恰恰是〔唯识〕之后，方才有了对一切外物的【分别~取舍】。。。换个角度说：分别取舍皆是【识】的功德无量相。。。。这是仅从【唯识】角度看的！
   如果，换一个角度看！。。。外境到底有没有，那将是另外一个问题！。。。婴儿不认识太阳，并不等于太阳不存在。

西蜀·净然:
无著在《大乘庄严经论》第二卷《成宗品》中，列举了七种理由认为大乘是佛说。这七种理由是，先不记、俱行、非余境、应极成、有无有、能对治、义异文。其中，“俱行”是指大小乘经典同时流行，因此就很难说谁先谁后，谁是佛说谁非佛说了。“义异文”是指佛说都用文字表示，而文字有意趣与秘密义。佛说的种种意趣，不能拘于表面文字，应追究为什么如此说。这一解说方法即“蜫勒法门”。非究竟之说和蜫勒法门便是把佛所说的当作是语言游戏的论述，语言与世界遵循同一种语法，那就是逻辑。随着唯识宗发展到因明阶段，人们发现事物的因果关系和逻辑推理一致，逻辑的规律也是世界的规律，世界是由逻辑构造起来的世界。

【解】不懂逻辑与辩证者，是学不好大乘佛法的。那种认为念一句名号，就是大乘法的人，是误解了释迦本怀。不可取，应远离。

西蜀·净然:
语言逐步脱离了原始的、感性的语言，而成为悬浮于现实之上的概念。语言与世界的本质有着重要的关系，说出一个词就意味着该词所指之物是存在的。利用语言对世界进行言说，世界和语言之间有着对应关系。唯识宗便把我们的世界归结为言说的世界——唯识为真。

【解】离开了语言，你想买碗凉面吃，人家给你端上一盆狗屎，你是否吃下了它，当下就【成佛】了呢？！
  修学大乘佛法，最可怕的就是：身边一群愚痴人。。。。基本常识都不懂，个个还装扮成【红卫兵】似的。。。仿佛只有他们是〔真心~佛子〕。。。看别人，个个都是〔妄心~谤法〕。。。不以为耻，反以为荣。

西蜀净然:
于依他起自性中遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分。依此密意作如是说。

【解】遍计所执性，随其【依他起】而生发〔染净二相〕，亦称：【杂染分】。圆成实是［清净分］。
  依他起恰恰是彼【杂染与清净】二分之［不二一如］的缘起状态〔境界〕，这就是【依他】之密意言说！。。。如人饮水，冷暖自知。〔这里本身就是悟后方修的境界。如果你连【常识】都不懂的话，再讲你也是不会懂的。如果你业力障道的话，首先应当消业。〕

西蜀净然:
谓依他起自性由圆成实性分是常，由遍计所执性分是无常，由彼二分非常非无常。

［解］：这就是说【依他起自性】完全是由〔圆成实性〕来决定其分是【常】的。
同理，再由［遍计所执性］的如知执著，来决定其分是【无常】的。
最终，由彼二分［依他与遍计］决定其：非常非无常。〔圆成实性〕。由此可见：三种自性，缺一不可。
新唯识宗理论者们，提倡的【灭除遍计所执】的观点，是极其有害的。。。。客观上，它直接毁掉了中土行人，走向觉悟的慧根。

西蜀净然:
《瑜伽论记》卷9：「于一切法离言自性者。即是依他及圆成实。此之二性。性离名言。假(言)说自性者。即是遍计所执。随其假(言)说。计度执有。名假说性。
若无分别智证真如时。若离言性。若假说性。同一真如心境。」

［解］：《瑜伽论记》卷9：「于一切法离言自性者。即是依他及圆成实。〔即于依他之当下【意根清净者】，当下即是圆成实。何以故？现量境界也。这个时候，还没有言语【意识之果】的生起。〕此之二性。性离名言。〔在这当中的【依他~圆成】二性，其性本身就是［离言］的。〕假(言)说自性者。即是遍计所执。〔而其后，假说安立出自性【分别】者的，就是遍计所执自性。〕随其假(言)说。计度执有。〔因遍计性，假言安立【是名世界】之随缘名相。〕名假说性。〔这就称其为：假说名言性。〕
  若无分别智证真如时。〔如果在【清净意根】处，亲证到了庵摩罗识境界的话，〕若离言性。若假说性。同一真如心境。」〔那么，你如果离其言说之性，或者，假立言说之性，全部都是【不二一如】的一真〈法界〉中的如如心境。正所谓：如如执著，如是如是〕。