西蜀·净然:
二、何谓“解性”

【原文】但在入手分析时，我们又会遭遇到一个更难处理的概念——“解性”。从现有文献看，“解性”只是在真谛译《摄论释•释依止胜相》中出现了两次：

此即此阿黎耶识，界以解为性。此界有五义：一、体类义，一切众生不出此体类，由此体类，众生不异。二、因义，一切圣人法四念处等，缘此界生故。三、生义，一切圣人所得法身，由信乐此界法门，故得成就。四、真实义，在世间不破，出世间亦不尽。五、藏义，若应此法，自性善故成内，若外此法，虽复相应，则成壳。[10]156c
 
出世转依亦尔，由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生。[10]175a

［解］：二、何谓“解性”。〔理解，认知之性。〕
但在入手分析时，我们又会遭遇到一个更难处理的概念——“解性”。〔从此而向【解脱~升华】之性。〕
从现有文献看，“解性”只是在真谛译《摄论释•释依止胜相》中出现了两次：〔此词具有真谛译师的认知特色。如何从【理解~认知】中，升华到庵摩罗识境界。〕
此即此阿黎耶识，界以解为性。此界有五义：〔认知，理解阿赖耶识，从这五个方面，可以【解释】其中的义理。〕一、体类义，一切众生不出此体类，由此体类，众生不异。〔体相之共业界类。亦称：体性。〕二、因义，一切圣人法四念处等，缘此界生故。〔缘生之种因，无因即无果。〕三、生义，一切圣人所得法身，由信乐此界法门，故得成就。〔法义生发升华之成就过程。〕四、真实义，在世间不破，出世间亦不尽。〔法理之圆成不变义。在凡不减，在圣不增。〕五、藏义，若应此法，自性善故成内，若外此法，虽复相应，则成壳。〔藏义，三藏之。内性外相，内圣外王。性相一如，不二法门。〕
出世转依亦尔，由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，〔今日之溪非昨日之溪〕舍凡夫依，作圣人依。〔鸡生蛋，蛋生鸡。无圣无凡，颠倒回互。〕圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生。〔性与相不二一如，如此【理解~认知】者，当进入悟后方修之路，从此：一切圣道，皆依此生。释迦佑护，当下成就。〕

西蜀·净然:
【原文】自摄论师、地论师以来，“解性”一般就被解释为本觉真心，如净影寺慧远（523-592）说：“于本识中，佛性真心名为解性。”[17]535a吉藏（549-623）也说：“摄大乘师以八识为妄，九识为真实。又云：八识有二义，一妄，二真。有解性义是真，有果报识是妄用。”[18]104c参照慧远的解释，这是说，第九阿摩罗识是真心，真心因无始来虚妄熏习而流转，此真妄和合之识，即是第八阿梨耶识，而解性就是阿梨耶识中真心的部分。可见，阿摩罗识就是阿梨耶识的体性，阿梨耶识则是阿摩罗识流转的事相，因此解性其实也就是阿摩罗识。阿梨耶识中的解性若受到净法的熏习，如闻熏习，展转则有有情的还灭。所以说，“闻熏习与解性和合”，能生起“一切圣道”。这里慧远是以九识说来解释的，这显然是已受到摄论师影响的地论师说。相传慧远曾列席听昙迁讲《摄论》，而昙迁者，史称“《摄论》北土创开，自此为始也。”[19]572b-c而其解释的基本框架，大致不出《起信论》的真妄和合、真如与无明互熏之说。如此用《起信论》的术语来说，阿摩罗识是就“心真如门”言，解性是就“心生灭门”言，两者其实是一致的。后来圆测说，真谛认为有“解性梨耶”，[2]240b可能也是从地论师、摄论师来的。圆测早年曾受学于法常（567-645），法常虽为涅槃名家昙延（516-588）弟子，但“众所推美，归于《摄论》……遂依众请，专弘此论。”[19]541b其在《摄论疏》中即谓：“本觉谓心真如，处染不染，解性不改，名为本觉。”[20]80

［解］：自摄论师、地论师以来，“解性”一般就被解释为本觉真心，〔差之毫厘失之千里〕
如净影寺慧远（523-592）说：“于本识中，佛性真心名为解性。”〔这里的【本识】与本觉，本体，不可同日而语。【识】在有为层面上讲。本觉本体者，无为。风马牛不相及。〕
吉藏（549-623）〔此时，达摩祖师之禅宗已传二祖至三祖之间。〕也说：“摄大乘师以八识为妄，九识为真实。〔这里明确：九识庵摩罗识在<摄论>中已经存在。并界定其为【真实】，即圆成识。〕又云：八识有二义，一妄，二真。〔八种识中，真与妄同时存在。〕有解性义是真，有果报识是妄用。”〔即【解性~认知】本身就是［真实］的法义如来。而缘起则有相，有相则有界，其果报之识相，必然是生灭虚妄之用像。正所谓：性即虚妄。由此可见：古唯识宗理论，对释迦牟尼法义之本怀，更加贴近。〕参照慧远的解释，这是说，第九阿摩罗识是真心，真心因无始来虚妄熏习而流转，此真妄和合之识，〔凡圣一如，性相不二。庵摩罗识的本质特色。〕即是第八阿梨耶识，而解性就是阿梨耶识中真心的部分。〔也就是阿赖耶识【意识】的升华之果。这就是笫九识庵摩罗识。〕可见，阿摩罗识就是阿梨耶识的体性，阿梨耶识则是阿摩罗识流转的事相，〔善哉！白纸黑字！这里明明白白的揭示了庵摩罗识与阿赖耶识的【关系~性】。庵摩罗识为性体，阿赖耶识为相用。〕因此解性其实也就是阿摩罗识。〔善哉！一语定音！庵摩罗识就是【解性】。解性就是［以意识再现真实］之升华。〕阿梨耶识中的解性若受到净法的熏习，如闻熏习，〔如是我闻〕展转则有有情的还灭。〔解性升华〕所以说，“闻熏习与解性和合”，能生起“一切圣道”。〔理性认知与实践活动，不二一如，就是解行如一的一切圣道。〕这里慧远是以九识说来解释的，这显然是已受到摄论师影响的地论师说。〔善哉！慧远法师已于公元523~592年间，达到了这种水平。这就是中国特色佛法的福报。这一点非常重要，值得深思与研究。〕相传慧远曾列席听昙迁讲《摄论》，而昙迁者，史称“《摄论》北土创开，自此为始也。”〔由此可见：<摄论>更接近释迦牟尼法义之本怀。〕[19]572b-c而其解释的基本框架，大致不出《起信论》的真妄和合、〔非也！后人误解了真谛译师！真妄和合，不符合释迦牟尼法义之本怀。真谛承许的庵摩罗识不是起信论的【真妄和合】论，二者不可混沌视之。〕真如与无明互熏之说。〔色空不二，哪里来的【互熏】？！〕如此用《起信论》的术语来说，阿摩罗识是就“心真如门”言，解性是就“心生灭门”言，两者其实是一致的。〔非也！用词不当！庵摩罗识本身就是【解性】，二者的关系，犹如：首都与北京。〕后来圆测说，真谛认为有“解性梨耶”，〔阿赖耶识就是【解性】，升华了，就是庵摩罗识。小明中学时，是共青团员，工作后，就是共产党员。但他始终是中国公民。〕
可能也是从地论师、摄论师来的。〔早期摄论的古唯识明确显示庵摩罗识的存在。但后期新唯识宗理论者们，不懂装懂，不悟言悟，主观武断的否定〈删除了〉庵摩罗识第九识的存在。从此也就是客观上断掉了中国特色佛法的慧根。〕圆测早年曾受学于法常（567-645），〔此时应当是禅宗三祖与四祖之间〕法常虽为涅槃名家昙延（516-588）弟子，但“众所推美，归于《摄论》……遂依众请，专弘此论。”〔以无著菩萨<摄论>为主，明确的指示【庵摩罗识】的客观存在。〕其在《摄论疏》中即谓：“本觉谓心真如，处染不染，解性不改，名为本觉。”〔本觉就是心与真如法性的一如不二，其中【解性~认知能力】，是始终不会改变的。这种不改变之［性］，就是本觉。注意！此处的本觉不同于本体性。后人把二者浑沌一片，混淆视听了。〕

西蜀·净然:
【原文】那么，就真谛《摄论释》本身来说，这一解释的有效性如何呢？我们先来看上引《摄论释》的第一段文字。这是对“此界无始时”（anādikāliko dhātuḥ，玄奘译“无始时来界”）之“界”的解释。《摄论》引用《阿毗达磨大乘经》的这一偈颂，是说“界”是种子，它是一切诸法得以生起的因性。而《宝性论》同样引用了这一偈颂，却将“界”指认为是如来藏。真谛此处的解释，完全是从《宝性论》来的。他所说的“界”之五义，据元晓（617-686）说，就是对《宝性论》所引《胜鬘经》中所说，如来藏是“法界藏、出世间法身藏、出世间上上藏、自性清净法身藏、自性清净如来藏”[21]839a的解释。不过，汉译《胜鬘经》中只有“四藏”[22]222b；现存梵本《宝性论》中也没有“五藏”之说，只是提到了如来藏是“出世间藏”（lokottara-garbha）、“本性清净藏”（prakṛti-pariśuddha-garbha）[23]141；真谛在其所译《佛性论》中说如来藏五义，也引用了《胜鬘经》的“五藏”之说，但其译名又与汉译《宝性论》不同[15]796b。因此，真谛说的五义，与《胜鬘经》其实并没有严格的对应关系。参照他在《佛性论》、《显识论》中的说法，五义是指：一、“体类义”、“自性种类义”，一切众生、一切法都是以此为体性。二、“因义”，一切圣法都是缘此为境而生起。三、“生义”、“至得义”，信乐此性，则能生起法身，获得如来一切功德。四、“真实义”、“不坏义”，无论在凡、在圣，此性不染不净，不增不减，真实无妄。五、“藏义”、“秘密义”，随顺此性则为清净，若与之相乖离，虽此性不失，却为染浊所覆，如尚未破壳而出的鸡子，被束缚于蛋壳之内。

［解］：那么，就真谛《摄论释》本身来说，这一解释的有效性如何呢？〔这里提出了问题，当年玄奘法师就在这这种深层次法理上，百思不得其解的，从此愤发图强，遍访名师，依然得不到满意的结果。于是，发愿西天取经了。〕我们先来看上引《摄论释》的第一段文字。这是对“此界无始时”（anādikāliko dhātuḥ，玄奘译“无始时来界”）之“界”的解释。《摄论》引用《阿毗达磨大乘经》的这一偈颂，是说“界”是种子，〔注意！界是种子涉及的范畴。〕它是一切诸法得以生起的因性。〔心生法生，亦即种子之界生。正所谓：你只能见到业力允许你看到的所谓的〈一切〉。六道众生，皆有业力之缚。无缚解脱，不为有情。〕而《宝性论》同样引用了这一偈颂，却将“界”指认为是如来藏。〔如来藏就是种子。首都就是北京。〕
真谛此处的解释，完全是从《宝性论》来的。他所说的“界”之五义，据元晓（617-686）说，就是对《宝性论》所引《胜鬘经》中所说，如来藏是“法界藏、出世间法身藏、出世间上上藏、自性清净法身藏、自性清净如来藏”[21]839a的解释。〔众所周知：论是解释<经>文的。经是主，论是仆。以仆篡主，犯上作乱。真谛依宝性论，<宝性论>依《胜鬘经》，这就是在寻根。此根源于经。所以，笔者认为：真谛译师的译文更加接近释迦牟尼法义之本怀。〕不过，汉译《胜鬘经》中只有“四藏”[22]222b；现存梵本《宝性论》中也没有“五藏”之说，只是提到了如来藏是“出世间藏”（lokottara-garbha）、“本性清净藏”〔本性清净藏，确指如来藏的出世清净性，但他不等同于本体论。这一点，历史上，往往被人忽略了。〕
真谛在其所译《佛性论》中说如来藏五义，也引用了《胜鬘经》的“五藏”之说，但其译名又与汉译《宝性论》不同。〔历史久远，版本不同，译文的水平也各异。所以，我们今人读经典，本着释迦的【四依四不依】，即可减少错误的理解。这本身就是【解性】所要完成的任务。〕因此，真谛说的五义，与《胜鬘经》其实并没有严格的对应关系。〔依义不依语，依智不依识。〕参照他在《佛性论》、《显识论》中的说法，五义是指：一、“体类义”、“自性种类义”，〔世俗自性：人性，民族性，文化性，水性，流动性，个性等等。皆为：种类范畴。〕一切众生、一切法都是以此为体性。〔各有各的自性〕二、“因义”，一切圣法都是缘此为境而生起。〔一切缘生之法，皆是依因所出生的。〕三、“生义”、“至得义”，信乐此性，则能生起法身，获得如来一切功德。〔缘起之动态，皆为生灭之义的显现。〕四、“真实义”、“不坏义”，无论在凡、在圣，此性不染不净，不增不减，真实无妄。〔性鉴之义，在凡不减，在圣不增。人人皆有，本自具足。〕五、“藏义”、“秘密义”，随顺此性则为清净，若与之相乖离，虽此性不失，却为染浊所覆，〔此乃【清净意根】之屏幕上的庵摩罗识境界。凡夫不知，唯［悟后方修］者得证。〕如尚未破壳而出的鸡子，被束缚于蛋壳之内。〔若未悟者，勉强求之，此种状态，犹如不识破壳之鸡，妄想壳外觅食一样，异想天开。〕

西蜀·净然:
【原文】此五义固然可用来解释如来藏，如上述，真谛在前引第一段文字中的解释，就完全是从《宝性论》来的，而在《佛性论》中，他更明确说，这是如来藏五义，但也未必尽然。比如，《显识论》中说，“分别者，无相为其性；依他者，无生是其性”，而性有五义。[24]881c分别性无相，依他性无生，那是指“道后”的“无垢清净”，即阿摩罗识。因此，我们也可以从唯识学意义上的有垢真如与无垢真如来解释五义。即就“藏义”来说，我们也可以解释为，凡夫位时，二空真如被虚妄分别所覆蔽，是为有垢真如；生起无分别智，断除虚妄分别，则显现为如如智证的法身，是为无垢真如，即阿摩罗识。真如本身虽然无有变异，但有隐显的不同，此所谓显，就是由于无分别智的生起，或者毋宁说，无分别智就是真如的澄明本身，这种澄明并不在凡夫位时所具有，亦即，有垢真如不是本觉的如来藏。

［解］：此五义固然可用来解释如来藏，〔真谛解释【解性】了如来藏，但不等同于［本体论］，后世无聊者，妄加教判，有把真谛归入本体论者。很不厚道。〕如上述，真谛在前引第一段文字中的解释，就完全是从《宝性论》来的，而在《佛性论》中，他更明确说，这是如来藏五义，〔笔者认为：五义并不矛盾，恰恰是性相一如不二的。犹如后世六祖慧能之五个何期。〕但也未必尽然。比如，《显识论》中说，“分别者，无相为其性；〔遍计所执性〕依他者，无生是其性”，〔自相依他〕而性有五义。〔性乃真实圆成也。〕分别性无相，依他性无生，那是指“道后”的“无垢清净”，即阿摩罗识。〔善哉！依他起与遍计执，不二一如。这就是典型的缘起道后的无垢清净的【以意识再现真实】的庵摩罗识。〕
因此，我们也可以从唯识学意义上的有垢真如与无垢真如来解释五义。〔法法平等，唯论见性。〕即就“藏义”来说，我们也可以解释为，凡夫位时，二空真如被虚妄分别所覆蔽，是为有垢真如；生起无分别智，断除虚妄分别，则显现为如如智证的法身，〔性相一如，色空不二，条条大路通罗马。〕是为无垢真如，即阿摩罗识。〔庵摩罗识就是升华后意识再现真实。真实就是圆成实。〕真如本身虽然无有变异，但有隐显的不同，此所谓显，就是由于无分别智的生起，或者毋宁说，无分别智就是真如的澄明本身，〔正是！无分别智的澄明与升华，本身就是庵摩罗识。〕这种澄明并不在凡夫位时所具有，亦即，有垢真如不是本觉的如来藏。〔所谓的【凡夫位】，即非凡夫位，是名凡夫位。未悟是凡夫，悟即为圣者。由此可见，悟后方修的重要性，是成佛的唯一途径。〕

西蜀·净然:
三、作为无垢真如的阿摩罗识

【原文】通过闻熏习而生起一切圣道，因此就有了“道前”“道中”“道后”三位的差别。圣道包括见道、修道与无学道。见道之前的凡夫位即“道前”，“道前”是“本来清净”的有垢真如。“道后”即无学道，亦即三乘无学果位，此时是“无垢清净”，即无垢真如，或者说阿摩罗识。而“道中”，也就是见道、修道，按前引《三无性论》所说，也是“本来清净”的有垢真如，这似乎有些难以理解。因为真谛也明确说，行者在“通达分”（新译“顺决择分”）“依依他性除分别性，依真实性除依他性”，[10]205a从而入于见道位，生起无分别智亲证真如。如此，不是在见道位就已能证入分别性无相、依他性无生的阿摩罗识了吗？为什么说此时还是“本来清净”的有垢真如呢？

［解］：通过闻熏习而生起一切圣道，因此就有了“道前”“道中”“道后”三位的差别。〔这是典型的【缘生阶段】之经历。〕
圣道包括见道、修道与无学道。〔这是成道的三个阶段，首先要【见性】，然后，是［悟后方修］，最终，才是契入轨则之无学道。禅宗有言：与诸佛菩萨一鼻孔出气。〕见道之前的凡夫位即“道前”，“道前”是“本来清净”的有垢真如。〔这就是【清净意根】上的有覆无记。〕“道后”即无学道，亦即三乘无学果位，此时是“无垢清净”，〔即【正智~如如】之庵摩罗识。〕即无垢真如，或者说阿摩罗识。〔善哉！中国特色的大乘佛法，在真谛译师时代，早已经成熟了，但很可惜，事实上愚痴的凡夫俗子们，个个视而不见，他们把持着各自的观点，相互争论，永无休止。最终害得玄奘法师，千里迢迢，九死一生的跑到【国外】去求法。呜呼哀哉！〕而“道中”，也就是见道、修道，〔六祖慧能曰：吾此法门，唯论见性。〕按前引《三无性论》所说，也是“本来清净”的有垢真如，〔这就是【清净意根】之本来面目。〕这似乎有些难以理解。因为真谛也明确说，行者在“通达分”（新译“顺决择分”）〔一字之别，差之毫厘，失之千里。通达者，陈述也。决择者，取舍也。二者不可同日而语。〕“依依他性除分别性，依真实性除依他性”，〔如果你依【依他性】，就除去了分别［遍计性］，如果你依【真实~圆成】性，就除去了依他性。这恰恰是与释迦本怀，背道而驰了。然而，这一点，其源头是否隐藏在无著菩萨的<摄论＞中，这一点，值得研究。我们等待专业人员的【考证】结果。还有一种可能，后人根本就没有读懂原文。正所谓：依文解义三世佛冤。〕
从而入于见道位，生起无分别智亲证真如。〔在明心见性【开悟】后，生起了［无分别的智慧］，亲证到了真如佛性。而这个所谓的【佛性】，本身就是［三种自性］的缘生显现。在此显现的【佛性】中，三种自性是缺一不可的。〕如此，不是在见道位就已能证入分别性无相、依他性无生的阿摩罗识了吗？〔由此可见：见道【开悟】，只是第二关，本身还未究竟。还需向上一路。只有在向上一路的【升华】中，即依他起与遍计执，二者一如不二时，方才成就庵摩罗识之菩提行。〕为什么说此时还是“本来清净”的有垢真如呢？〔这就是【悟后方修】的密义隐现。无奈，千古少有人知。更无人会。正所谓：悲莫悲兮生别离。〕

西蜀·净然:
【原文】事实上，在《三无性论》中，真谛是将道谛区分成了三种，以分别对应于三性。一是“知道”，即证知空如之理，了知分别性的境不可得。分别性原本就是无，“但应须知，无有可灭”。二是“除道”，既然境不可得，依他性的识也就不再生起，“此性有体……所以须灭”。三是“证得道”，分别性已被认知为无，依他性已被断除，由此即证入了真实性。[8]872c870c所谓“知道”、“除道”、“证得道”，无非就是见道、修道、无学道。但这里是说，见道只是了知分别性是无，修道才是断除依他性，而无学道方能证入真实性。

［解］：事实上，在《三无性论》中，真谛是将道谛区分成了三种，以分别对应于三性。〔饮水思源，真谛的译文【准则】是正确的。论本身就是<解深密经>中的【三种无自性】的法义延伸。水大漫不过桥。一切<论>著的源头皆是经。〕一是“知道”，即证知空如之理，了知分别性的境不可得。〔依他无住，本不可得。遍计为性，依他是客。此乃【空如之理】也。正所谓：以无住本立一切法，应无所住而生其心也。〕分别性原本就是无，“但应须知，无有可灭”。〔其分别性【遍计所执】，本身就是空无自性的，所以才说【除】掉了一切痕迹。犹如雁过长空，随见随除。〕
二是“除道”，既然境不可得，依他性的识也就不再生起，〔非也！作者在这里曲解了原文之义。应当是：依他起性，识之即除。随即随扫。刹那生灭。阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。〕“此性有体……所以须灭”。〔此体无自性，本身自灭。正所谓：生灭灭己，寂灭为乐。〕
三是“证得道”，分别性已被认知为无，依他性已被断除，〔非也！作者未懂！可惜了。〕由此即证入了真实性。〔不是断除，证入真实时，恰恰是依他与遍计，二者一如，不二法门之境界。〕
所谓“知道”、“除道”、“证得道”，无非就是见道、修道、无学道。〔三位一体，不可或缺。〕但这里是说，见道只是了知分别性是无，修道才是断除依他性，而无学道方能证入真实性。〔作者未觉，在这里讲的皆是【外行话】，无奈，当下教界的整体水平也就是这个样子了〕 。