西蜀·净然:
当人们问起一切与形而上学有关的问题时，佛陀均以“无记”作答。无记意味着悬搁判断，因为对本体的任何判断都会陷入逻辑悖论中，当你一开口，就停止了“是”，说出来的无非是僵死的“是”。据此看来，“无记”类似于维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所持有态度：“凡是不可以说的，对它就必须沉默。”

【解】参看【十四无记】。佛法不承认有一个固定不变的〔自性〕存在。

西蜀·净然:
佛陀四十九年的说法，正是试图言说那不可言说的“是”本身。《大正藏》第45册：“教有言说，理不可说。理既不可说，云何得悟？所以得悟理者，发假言说。为是故，说有无，说非有无，并是教，皆令悟理也。”这就是佛陀所走的路！

【解】四般若中【文字般若】是对一切语言文字，以及意识的充分肯定。

西蜀·净然:
《西游记》中描述到，当迦叶尊者给唐玄奘以无字真经时，孙悟立即大吵大闹。这件事被佛陀知道了，佛陀说没有文字的真经众生读不懂。迦叶只好换给他们次一等的有字经文。这一故事便反映了“是”必须通过言说，才能为大众所接受。世界由于语言而敞开！将“是”化为语言，就是把“是”本身变成人间的哲学。

【解】这段故事喻意颇深！数百年来，无人看得懂。为什么说【无字真书】才是真书，有字必有覆，有覆则为障，只有无字之屏幕，才是你【唐僧】真正需要取的。但你的见谛水平太低，认识不到【无字天书】本身就是自己清净意根之屏幕，所以，你才〔心外求法〕，千里迢迢，千辛万苦，九死一生，经过八十一难，跑到他方去求法，〔就象<法华经>中穷子怀宝而不知一样〕佛祖【释迦】就象慈父一样，方便给他〔儿子〕一些杂活吧！。。。于是，叫迦叶只好换给他们次一等的有字经文。〔从此，取经成功，成就了中华大地上的灿烂的佛教文化〕。。。可惜的是，后世之人，抓住了【文字】本身不放，舍本逐末，大搞〔以论篡经〕之心机，把一个响当当的宝贝，裹着一层厚厚的尘埃，渐渐的全部变成了【转基因】食品。吃了只是一个果腹，但却不保健康。这是一个值得深思与研究的大问题。

西蜀·净然:
智顗（538-598）
大家注意！达摩祖师（520）走水陆进入广州，见梁武帝，相谈不畅，深入少林寺，面壁九年。
智颛创建【法华宗】时，禅宗已至三祖与四祖之时，真谛译师早已译出来<三无自性论＞，第九识庵摩罗识已然在中土存在流传了。

【解】这一点史实非常重要。

西蜀·净然:
【原文】智顗（538-598）对“别教”的一段批评性介绍，大致也可以印证上述我们对真谛的解读，他说：明别教三法者，以缘修观照为乘体，诸行是资成，以此二法为缘修智慧。慧能破惑显理，理不能破惑。理若破惑，一切众生悉具理性，何故不破？若得此慧，则能破惑，故用智为乘体……然《摄大乘》明三种乘：理乘、随乘、得乘。理者，即是道前真如。随者，即是观真如慧，随顺于境。得者，一切行愿熏习，熏无分别智，契无分别境，与真如相应。此三意一往乃同于三轨，而前后未融。何者？九识是道后真如，真如无事，智、行根本种子皆在梨耶识中，熏习成就，得无分别智光，成真实性。是则理乘本有，随、得今有，道后真如方能化物，此岂非纵义？[32]742a-b

此处是讨论“真性轨”“观照轨”“资成轨”等三轨，轨是轨范的意思。其中，真理是真性轨，智慧是观照轨，助成智慧的各种修行是资成轨。从天台圆教的立场来看，此三轨不纵不横，即一即三，非一非三，不可思议。据此，智顗批评了别教如《摄大乘》的看法。

［解］：智顗〔法华宗的创始人〕（538-598）对“别教”的一段批评性介绍，大致也可以印证上述我们对真谛的解读，〔由此可见：历史上，对真谛观点，不能理解与容忍的事，古已有之。〕
他〔智者大师〕说：明别教三法者，以缘修观照为乘体，诸行是资成，以此二法为缘修智慧。〔智者主张：以缘修观照【鉴性】为乘体，诸行是成就的资粮。〕慧能破惑显理，理不能破惑。〔智者认为：智慧可以破除困惑，并且显现理具之【性】。但理具之性，不能够破惑。笔者认为：智者大师在这里搞错了！理具之性，本身无惑，你却要求破什么呢？！此言就好象在说：经过长期，刻苦的学习与修练，就可以【破惑】掉，你的〈男人要生娃儿〉的想法。问题是：这个世界上，那个男子要生娃呢？！纯粹的子乌虚有。痴人说梦。〕
理若破惑，一切众生，悉具理性，何故不破？〔如果理具之【性】，是可以破惑的话，那么，一切众生皆具［理性］，为什么自己不破呢？！这话乍一听，觉性十足，但是净下一想，细思极恐。原来智者大师，根本不懂<心经>中的色空关系啊！色不异空，空不异色。不必再行【破惑】。若有破惑，早已是二分求法了。难怪他读不懂真谛译文了。智者大师认为：只要【惑】在，就是［理具之性］没有能力破惑它。否则【何故不破】呢？！呜乎哀哉！真谛译师生不逢时也。〕
若得此慧，则能破惑，〔般若智慧可以破惑〕故用智为乘体……〔以智慧为乘体，但却不知，【理具之性】，本然是体。生硬的把理与智分开了。〕

  然《摄大乘》明三种乘：理乘、随乘、得乘。〔无著菩萨：理，随，得。理具为本。〕理者，即是道前真如。〔道前真如为【理】，理就是体，就是本。亦为自相。〕随者，即是观真如慧，随顺于境。〔随观真如，遍计所执因相。〕得者，一切行愿熏习，熏无分别智，契无分别境，与真如相应。〔理与随，自与因，不二一如者，即是【得】者，亦为：果相。〕此三意一往，乃同于三轨，〔三意一体，三种自性，缺一不可。三意三轨同为三性。〕而前后未融。何者？〔但现实中，人们的认知水平，为什么不能相融呢？〕九识是道后真如，真如无事，智、〔第九庵摩罗识是道后【悟后方修】，此向上一路之真如佛性，已然是滴水入海，海咸一味的状态【境界】，此时的佛性［真如］，无智亦无得。所以说：真如无事智。〕行根本种子皆在梨耶识中，〔恰恰行于根本【种子】于世间阿赖耶识之中。正所谓：菩萨入世行禅也。〕熏习成就，得无分别智光，成真实性。〔庵摩罗识熏习成就者，即以意识再现真实者。〕是则理乘本有，随、得今有，道后真如方能化物，此岂非纵义？〔此处【理乘】本有［自相］也。随〈因相〉，得〈果相〉，乃是道后之真如〈升华〉之化物果相也。这难道不是纵横上下，贯通之义吗？！〕

  此处是讨论“真性轨”“观照轨”“资成轨”等三轨，轨是轨范的意思。〔此处三种轨则之范畴，本身就是<解深密经>中的【三种自性】。在此处自性就是轨范。〕其中，真理是真性轨，智慧是观照轨，助成智慧的各种修行是资成轨。〔真性就是理具之性。智慧就是种子依他之自相。资助之轨，就是【遍行~遍计】各种修行［资粮］的因相。〕从天台圆教的立场来看，此三轨不纵不横，即一即三，非一非三，不可思议。〔非也！此中恰恰是【清净意根】之屏幕上的三种自性的［辩证~关系］之性也。智者无觉，方才玄而又玄，不可思议。〕据此，智顗批评了别教如《摄大乘》的看法。〔批评别人者，恰恰是自己未觉者。难怪大师创建【法华宗】时，竟然不知道<法华经>中释迦所明确言说的【清净意根】了。如今，时代不同了。我们有责任彻底澄清之。〕

西蜀·净然:
大家注意！法相唯识宗理论对【第七末那识】的误读与错判，直接否定了释迦牟尼法义的【三种自性】的有机联系。。。。客观上已然断掉了中土行人的慧根。。。。这个问题非常严重。。。。我们有责任彻底澄清它。

【解】当年法相宗形成之时，中土的禅宗，与真谛译文，都已经非常【成熟】了。。。但他们视而不见，却〔糅译〕出一个转基因食品，大肆宣扬：【第七末那染污意】。。。。从此，客观上断掉了中土行人的［慧根］。。。宋代以后的历史上，唯识宗人没有一个真正意义上的【觉者】。

西蜀·净然:
【原文】这里所谓《摄大乘》的“三种乘”，出自陈译《摄论释》卷11：
大乘有三义：一、性，二、随，三、得。性即三无性；随即福德智慧行所摄十地十波罗蜜，随顺无性；得即所得四德果。[10]234c
 此外，在该论卷15中也谈到了《摩诃般若经》中所说的“乘有三义”，与之大致类似：
《摩诃般若经》说，乘有三义：一、性义，二、行义，三、果义。二空所显三无性真如名性；由此性，修十度十地名行；由修此行，究竟证得常乐我净四德名果。[10]264c
两相比较，可知所谓“三种乘”或者说“乘有三义”，无非就是指大乘的境、行、果。“理”或“性”是指二空所显真如，“随”是指十度诸行，以随顺真如而修十度故，“得”是指修十度诸行所得之终极佛果。事实上，后来比如吉藏在《胜鬘宝窟》中大致也是这样来解释的。

［解］：这里所谓《摄大乘》的“三种乘”，出自陈译《摄论释》卷11：
〔注：陈氏译文。即对无著菩萨<摄论>的再解释。〕
大乘有三义：一、性，二、随，三、得。性即三无性；〔这里明言【三无性】。众所周知：有三无性处，必有三自性。正所谓：一念六具义。〕随即福德智慧行所摄十地十波罗蜜，随顺无性；〔随者，遍计所执自性也。〕得即所得四德果。〔得者，果相圆成实也。〕
此外，在该论卷15中也谈到了《摩诃般若经》中所说的“乘有三义”，与之大致类似：〔大般若经中明言：乘有三义，即三种自性。依他起，遍计执，圆成实，三者缺一不可。〕

《摩诃般若经》说，乘有三义：一、性义，二、行义，三、果义。〔此般若经，讲得更加明确了！一切佛法皆有三种自性之义：一者，性义。依他种子而起义。二者，行义。遍计所执入世菩萨行也。三者，果义。不二法门之圆成实性之果相也。〕二空所显三无性真如名性；〔由此【人~法】二空，当下即显三种无自性名相之性。〕由此性，修十度十地名行；〔并由此【无自性】，修习十度，十地等等方便行。正所谓：悟后方修。〕由修此行，究竟证得常乐我净四德名果。〔最终证得【常~乐~我~净】之四德果相。〕

两相比较，可知所谓“三种乘”或者说“乘有三义”，无非就是指大乘的境、行、果。〔所谓的【境~行~果】，也就是无著菩萨的［自相~因相~果相］之异名。境相为依他起之自相。行相为遍计所执之因相。果相乃是依他与遍计之不二法门之果报之相。〕“理”或“性”是指二空所显真如，〔在这里【理】就是性。即理具之性。〕“随”是指十度诸行，以随顺真如而修十度故，〔随者，乃是随缘遍计之因相。〕“得”是指修十度诸行所得之终极佛果。〔得者，乃为圆成实性之果相。〕事实上，后来比如吉藏在《胜鬘宝窟》中大致也是这样来解释的。〔由此可见：三性是教界公认的，不可或缺的。【清净意根】之屏幕上的任何一个缘起，三种自性皆同时具在。后期新唯识宗理论，背离开了释迦牟尼法义之本怀。妄言：【灭除遍计所执自性】，实乃是无聊之举。〕

西蜀·净然:
【原文】智顗的解释则略有不同。在他看来，“理乘”是指道前真如，即有垢真如，它是本有的，但由此并不能破惑而显明自身；否则，“一切众生悉具理性”，何以不能破惑？所以行者需要通过各种修行，熏成“无分别智光”，才能“破惑显理”，契证无分别的理性境。可见，道前真如仅是空性，并不本具破惑的智慧。能破惑的智慧就是“随乘”，以其能随顺真如境故。而通过各种修行，熏成智慧，以契证真如，就是“得乘”。在这一修行过程中，“真如无事”，不是在真如理性上用功，而是由“梨耶识”中各种修行和智慧的种子来生起它们的现行，所以“随乘”和“得乘”都是“今有”，即始有。职是之故，别教的乘体并不是理性真如，而是“缘修观照”，即为各种修行所熏修的智慧。而一旦行者在各种修行的助成下，熏成“无分别智光”，契证了真如，这就成了道后真如，此即无垢真如，也就是“九识”阿摩罗识，由此“方能化物”，即起无边妙用，化度众生。

［解］：智顗的解释则略有不同。〔自古以来，人类在【法义】上，就没有统一过。你只能认识到［业力允许］你的范围。〕在他看来，“理乘”是指道前真如，即有垢真如，它是本有的，〔本有的，就是无垢真如，其中包含一切有垢真如。何以故？<经>曰：如来藏善不善因。〕但由此并不能破惑而显明自身；〔此时，清净意根之屏幕上，暂时不涉及【惑与不惑】之世俗取舍之事。。正所谓：只存法义，不涉世俗。〕否则，“一切众生悉具理性”，何以不能破惑？〔破惑的前提是【先有惑】，清净意根上，本来无一物，哪来的【惑】呢？！〕所以行者需要通过各种修行，熏成“无分别智光”，才能“破惑显理”，〔这里所说的，明显皆是［意识］的范畴啊！作者明显是：不悟言悟，本末倒置了。〕契证无分别的理性境。〔庵摩罗识是后得智，即是以意识再现真实的升华。〕可见，道前真如仅是空性，〔笔者认为：应当属于空如来藏范畴。〕并不本具破惑的智慧。能破惑的智慧就是“随乘”，〔能够【破惑】的，恰恰是［随乘］的遍计所执性，也就是以意识再现真实。应无所住而生其心。〕以其能随顺真如境故。而通过各种修行，熏成智慧，以契证真如，就是“得乘”。〔如此，即是意识之【升华】后的庵摩罗识境界。〕在这一修行过程中，“真如无事”，不是在真如理性上用功，〔性鉴是不作意的。〕而是由“梨耶识”中各种修行和智慧的种子来生起它们的现行，〔清净意根上的镜鉴，将是接下来，意识行熏种子的关键。〕所以“随乘”和“得乘”都是“今有”，即始有。〔这就是【以意识再现真实】，以及［得乘］庵摩罗识境界。〕职是之故，别教的乘体并不是理性真如，〔理性真如，只是一个【性鉴】，有待［镜鉴］之缘起，二者一如，方为正信之佛法。〕而是“缘修观照”，即为各种修行所熏修的智慧。〔这就是性镜一如之庵摩罗识之升华境界。〕而一旦行者在各种修行的助成下，熏成“无分别智光”，契证了真如，这就成了道后真如，〔道后真如，就是【悟后方修】时，向上一路。〕此即无垢真如，也就是“九识”阿摩罗识，由此“方能化物”，即起无边妙用，化度众生。〔此时的【意识再现真实】之升华，滴水入海，契入性海之轨则之中，海咸一味了。这就是法忍无生之最高境界。〕

西蜀·净然:
【原文】从天台圆教的立场来看，虽然《摄大乘》的“理乘”“随乘”“得乘”等三种乘，大致相当于“真性轨”、“观照轨”、“资成轨”等三轨，但存在着“前后未融”、成为“纵义”的问题。“前后未融”，也就是道前真如与道后真如未能融通为一，因为道前真如是空性真如，道后真如是以无分别智契证真如的阿摩罗识，道前真如不具智慧，道后真如则境智无差别。成为“纵义”，也就是行者由本具的道前真如，通过各种修行的助成，熏成无分别智，以契证真如，才有道后真如的显现，这是在一个时间性的修行过程中达成的。

［解］：从天台圆教的立场来看，〔智者大师的观点：〕虽然《摄大乘》的“理乘”“随乘”“得乘”等三种乘，大致相当于“真性轨”、“观照轨”、“资成轨”等三轨，但存在着“前后未融”、成为“纵义”的问题。〔智者大师认为无著菩萨存在【前后未融】的缺陷。〕“前后未融”，也就是道前真如与道后真如未能融通为一，〔换句话说，智者大师认为：无著菩萨［二分］说法了。〕因为道前真如是空性真如，〔亦为性鉴〕道后真如是以无分别智契证真如的阿摩罗识，〔镜鉴如如〕道前真如不具智慧，〔性具本真，无智无愚。〕道后真如则境智无差别。成为“纵义”，〔不二法门〕也就是行者由本具的道前真如，通过各种修行的助成，熏成无分别智，〔以意识再现真实〕以契证真如，才有道后真如的显现，〔如如执著，如是如是。〕这是在一个时间性的修行过程中达成的。〔这就是庵摩罗识的以无住本立一切法，应无所住，而生其心。所以，六祖慧能曰：吾此法门，唯论见性，不论禅定解脱。此之谓也。〕

西蜀·净然:
【原文】智顗的这一批评性解释，或许仅是他自己对《摄论》的解读，或许也有源自摄论师的依据。无论如何，这恰恰印证了阿摩罗识不是如来藏意义上的本觉。至于对它的评价，我们也可以有不同的看法。本觉是返本还源式的，将其推至极致，必然会导出无修无证、一切现成的狂禅路数。尤其是将返本还源从时间的意义上落实到类似李贽（1527-1602）所谓的“童心”，这从根本上消解了佛法的超越立场。因为解脱是生命流转的止息，而并非是要找到并返归生命流转的起点。所谓“童心”，无非就是夹杂着各种无明习气的轮回之心，而绝非是“真心”。唯识学则强调“行”的重要性，因为现实世界无非就是虚妄分别，唯有通过“行”才能断除之，从而得以如实地认知现实世界的空性真理。吕澂说，“性寂”与“性觉”的差别，“一则革新，一则返本”，“革新”云者，“鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈”，[34]174正是在这一意义上说的。

［解］：智顗的这一批评性解释，或许仅是他自己对《摄论》的解读，或许也有源自摄论师的依据。〔当年，不同意见的现象很普遍，在中土，很多人就不同意真谛译文的观点，有人还诬陷真谛滥加私货，致使玄奘法师遍访名师，依然是不得正解。于是发心，西天取经。成就了一个伟大的壮举。正所谓：福兮祸所依，祸兮福所倚。谁是谁非，历史自有定论。〕无论如何，这恰恰印证了阿摩罗识不是如来藏意义上的本觉。〔庵摩罗识是【升华】，不是本觉。〕至于对它的评价，我们也可以有不同的看法。〔百花齐放，百家争鸣。才是真正意义上缘起法。〕本觉是返本还源式的，将其推至极致，必然会导出无修无证、一切现成的狂禅路数。〔当下，这种孽子，遍地皆是。〕尤其是将返本还源从时间的意义上落实到类似李贽（1527-1602）所谓的“童心”，这从根本上消解了佛法的超越立场。〔童心者，乃赤子之心也！也就是【清净意根】之功德相。然而，这只是第二关，还需［悟后方修］向上一路。〕因为解脱是生命流转的止息，而并非是要找到并返归生命流转的起点。〔哪里有一个起点，缘生者无生无灭，何言【起点】二字？！〕所谓“童心”，无非就是夹杂着各种无明习气的轮回之心，而绝非是“真心”。〔童心是【直心】，七步为真，指天指地，唯我独尊。〕唯识学则强调“行”的重要性，因为现实世界无非就是虚妄分别，〔性即虚妄〕唯有通过“行”才能断除之，〔非也！大禹治水，不断而泻。如如执著，如是如是。〕从而得以如实地认知现实世界的空性真理。〔以意识再现真实。〕吕澂说，“性寂”与“性觉”的差别，“一则革新，一则返本”，“革新”云者，“鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈”，〔笔者认为：革新者，必然是【觉本】也，二者一如，不二法门。岂可是空谈与［妄修］者，相提并论耶？！〕正是在这一意义上说的。〔所以说：佛法是不二法门。不学【辩证】无以觉。〕

西蜀·净然:
【原文】综上所述，虽然真谛的译籍中不无混杂乃至矛盾之处，但我们大致还是可以将其唯识思想从如来藏思想中剥离出来。他所传的阿摩罗识，是指佛果位如如智证的无垢真如，但与如来藏思想不同，这不能被置于众生因位来说。众生因位只有作为空性的有垢真如，而没有证入真如的无分别智。一切圣道乃至无分别智的生起，是以生佛交互的闻熏为起点，此即所谓“闻熏习与解性和合”。因此真谛唯识学的基本架构，并不是返本还源式的本觉思想。

［解］：综上所述，虽然真谛的译籍中不无混杂乃至矛盾之处，但我们大致还是可以将其唯识思想从如来藏思想中剥离出来。〔真谛的译文更靠近无著菩萨的<摄论>原著，同时，也更加接近<解深密经>之释迦牟尼法义之本怀。本身就不是【本体论】，无须［剥离］二字。〕他所传的阿摩罗识，是指佛果位如如智证的无垢真如，〔就是清净意根之屏幕上的如如执著，如是如是。或言：正智如如。〕但与如来藏思想不同，这不能被置于众生因位来说。〔非也！此种【清净意根】之境界，恰恰是：凡夫证量之［果相］，亦即以意识再现真实。〕众生因位只有作为空性的有垢真如，而没有证入真如的无分别智。〔心佛众生三无差别〕一切圣道乃至无分别智的生起，是以生佛交互的闻熏为起点，此即所谓“闻熏习与解性和合”。〔这就是依他与遍计一如不二之圆成实性。〕因此真谛唯识学的基本架构，并不是返本还源式的本觉思想。〔真谛是真正意义上的【庵摩罗识~向上一路】的践行者。正所谓：见山还是山啊〕！