西蜀·净然:
经量部便提出了认识主体在认识认识对象的同时，还有对自身反观觉察作用，心自己了解自变之相，即认识了自身，称为自证。譬如点灯，灯光四射，既照亮了物体，同 时也照亮了灯本身，而不需要另外的光源照显灯。心也如是，心也同时了解了自己在“见”。

【解】这就是典型的【自证分】！。。。恰恰是［清净意根］功德无量之性相境界。

西蜀·净然:
据此把认识主体认识自身的能力称为自证分。自证分的一个重要的功用，就是“別有知见分之用”。即是说，自证分除了生起见相二分，另外还有一个觉知、证知见分的作用，这个作用就是“心体还缘自”，即自体证知自己的认识活动。

【解】这就是典型的【清净意根】之屏幕上的［鉴~照］之性。。。。觉知者，当下自证。。。。正所谓：用明白了，就明白了。

西蜀·净然:
这就指出了认识主体具有一个双重作用：“见分缘相分”是认识事物，“自证分缘见分”是“自己认识自己”。自证分“唯向内缘取行相”，“向内缘”指出了自证分是如何认识自身的问题，即自已证知自己的认识活动[1]。

【解】只有在【自证分】的范畴中，才可以讲〔唯识无境〕四个字。由此可见：唯识无境，本身就是有条件的，不究竟的。只是真对【内法尘】而言的。过分的强调，就是〔执着〕，就是边见。切不可高推圣境。终究还要向上一路，【以意识再现真实】，即所谓的：证自证分。

西蜀·净然:
值得注意的是，在《杂阿含经》中，佛陀曾提到“自证”一词：“我于此法自知自觉，成等正觉”；“自证得成阿耨多罗三藐三菩提”；“无上圣智要由自证得来。”[2]这里的“自证”应是自我证得，指由自身亲证、观察和体验而觉悟到佛法，由自己的心思而认识到阿耨多罗三藐三菩提，而不是关于认识主体如何认识自身的哲学问题。

【解】这就是典型的【清净意根】之屏幕上的庵摩罗识！。。。即：意识再现真实之升华，也就是【转识归根】时的证自证分。〔严格来说：是自证分与证自证分的不二一如境界。〕

西蜀·净然:
唯识宗继承了经量部的自证说，并且从哲学方面进行了反思。安慧认为见分、相分都是虚妄分别，叫“二取无”，只有自证分是实在的，而被认为持一分说。笔者认为，这应是安慧认为见分、相分都是可以怀疑，只有“我思”即自证分是绝对不能怀疑，认识才能进行。据此，安慧似具有笛卡儿的哲学特征。

【解】安慧的学说更加靠近释迦本怀。
相分，见分，同属依他起性。〔安立自相〕
二者一如，即是遍计所执性。〔安立因相〕
自证分是【绝对不可怀疑】境界，也就是说［遍计所执性］是不可动摇的。

西蜀·净然:
陈那在《集量论·现量品》[3]中也继承了经量部的自证说，认为心法生起时都自然而然地显现出它自身和境界两部分，并各有了别和领纳。他将了别事物的部分称为见分，见分即认识主体的认识能力；而被了别的事物称为相分。见分虽然能认识相分，但见分能否认识见分自身？《陈那·集量论》：“知境知彼别，故即觉二相；亦由后时念，成二相自证。”“知境”指认识相分，“知彼别”指出了当对认识对象的认识时便生起了分别认识。“故即觉二相”指出了只要有认识的发生必定存在着认识主体和认识对象。“亦由后时念”指出了自证分的发生一定是在“后时念”，也就是在“前一念”（见分缘相分）的“忆念”活动中进行的，即前事件发生之后的第一念中进行。“成二相自证”指出了当认识发生时，认识既认识了认识对象，也认识了认识主体。也即每一个认识都有两个显现，一是对对象的认识，另一是对认识主体的认识。

【解】这就是【分别】，即见分与相分的［不二一如］的自证分。也就是【清净意根】之屏幕上的［正智~如如］。

西蜀·净然:
《集量论》：“多性之有法，非根所了解，自证非言诠，唯色根行境。”陈那在自注中说道：“是故，首先，依据五根所生现证之知，非分别之物。”“多性之有法”指色、声、香、味、触等范畴认识，“非根所了解”指出了范畴是在根之外的另一种存在。

【解】这就是典型的【前五根现量】境界。［非根所了解］的特质，本身就在否定【唯识无境】的观点。。。。换一个角度讲：唯识无境观，违背了早期古唯识宗理论的本质。。。。从而另立炉灶了。〔最终走向了转基因食品〕

西蜀·净然:
《陈那·集量论》：“意亦义贪等，自证无分别。”其中，“意亦义”指意成为了境（义即境），如贪、瞋、痴等都是概念性存在，但也可以成为了心所法，也即可以成为认识对象。当把这些概念性存在当作认识对象来认识时，认识主体也能发生了认识自身的反思作用，即自证。而自证也是无分别的。

【解】这就是【清净意根】的本质特色。。。［意即义］，也就是：意根〔屏幕〕上一切缘起，全部都是如来之【法义】也。

西蜀·净然:
《护法·成唯识论》：“言有二分者定有自证分，譬如牛头，牛头譬自证分，牛二角譬见相二分。”指出了在认识过程中，只要认识主体对认识对象进行认识时，认识主体也必定对自身进行认识。

【解】见分与相分，前五识现量。
自证分，第七末那识意根之非量〔无限量〕。即：第七识之世俗现量。
二者之间的关系就是：譬如牛头，牛头譬自证分，牛二角譬见相二分。

西蜀·净然:
护法还将自证分又一分为二，即分为能所，所即自证，能是证自证。他指出了自证分必然产生一个量果，据此，我们又需有对这个认识活动的正确与否应该有一个确定，这即证自证。确证前自证分的作用叫作证自证分，但证知这个证自证分的作用，仍是自证分。自证分与证自证分互为能缘所缘，亦互为量果。即是说，自证分与证自证分相互证明。这似乎意味着护法将自证分分为主动的（感知的）我和被动的（被感知的）我，前者是本源综合能力的体现，后者是感性的接受能力的结果。

【解】这是护法论师的【独特观点】，非常专业，千百年来争论不休，我们暂时不讲。〔如有兴趣另立标题，他日再议。〕

西蜀·净然:
据上述，自证分的提出意味着佛教哲学注意到人的精神，并把人类自身的精神现象作为研究和认识的对象，而产生了一种对自我意识的反思。

【解】这本是一个【转识归根】的良好机遇，可惜的是，十大论师皆于此〔擦肩而过〕了。正所谓：悲莫悲兮生别离。

西蜀·净然:
没有语言，人们无法分别和归类世界上的万物，无法构造世界，也无法表达世界。因此，语言成为了人们无法摆脱的、人与世界相联系的中介，而且也是一切事物得以实现的基础，语言与事物便有了对应关系。也许由于语言哲学使用了修辞术，而修辞术是一种自我表白，便很容易引起长篇大论，以致繁琐的语言成为古印度哲学的语言特点。

【解】佛法不离世间法！释迦牟尼从来不否定语言文字的功德性。其中【文字般若】就是语言文字殊胜发展的体现。

西蜀·净然:
人与世界之间的联系被限定在语言框架之内，语言界限成为了世界的界限。当我们接受了一个语言构架之后，也就接受了这个语言系统所描述的世界。这就使人们直接面对着一个由语言加以构造和规范的世界。因此，语言影响了人们的世界观，一种语言形成了一种世界观。那么，世界便像维特根斯坦[1]所说的：“我的语言的界限意味我的世界的界限。”

【解】人类认识世界的结果，必然于语言文字来表达与交流。语言与生活，以及生命紧紧相联。佛法不反社会，更不反人类。

西蜀·净然:
《大森林奥义书》：“有如是名，斯有此相也。”即认为事物（此相）的存在是因为有了名的结果。这意味事物通过命名而存在，似乎是把事物当作为名相的存在。

【解】佛说世界，即非世界，是名世界。

西蜀·净然:
关于语言的主导观念拥有不可动摇的正确性，没有人敢称它是不正确的或者无用的，导致哲学成为寻求一般的、普遍的、超越经验内容的纯粹知识为目标，形而上学成为了完全独立的超验领域。

【解】释迦是觉者，其语言皆为【陈述句】。直接陈述世界的本质，属于形而上学。如果有人总在形而下去〔追求〕的话，其结果，将是南辕北辙。佛法始终是辩证的。释迦讲法重点在【关系~性】上。而不是在相上。这一点非常重要。