西蜀·净然:
先秦时，老子注意到不可言说的道和可以言说的物两个不同世界的存在，但未明确划定这二者之间的界限。受到佛教哲学关于“是”是不可言说的影响，不论贵无论者还是崇有论者继承了老子道是不可言说的认识。如何晏和王弼否定了从听、视、体、味等这四者范畴来言说道，《何晏·道论》：“夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉”；《老子指略》：（道）听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”佛教哲学认为人们在追问“是”是什么的过程中，由于范畴的影响，“是”便被分别为不同的什么。也许在这一认识影响下，王弼指出了当人们追问“道是什么”时，道便被分别为玄、深、大、微、远等，即被述说为许多不同的意义或方式，使得明确的概念发生了动摇。

【解】道是轨则，是关系，是性。道之相乃〔一合相〕。
一合相不可说，凡夫之人贪著其事。
佛法讲【不二法门】。讲性相一如，色空不二。

西蜀·净然:
所以，王弼在《老子指略》中提倡采用佛教哲学中的否定性定义方式来认识“无”。如王弼认为“无”不温不凉、不宫不商，便是否定性定义方式的反映。

【解】世尊的思维方式是【非法非非法】。

西蜀·净然:
徽一见而异之，问弼曰‘夫‘无’者，诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无己者何？’弼曰：‘圣人体‘无’，‘无’又不可以训，故言必及有。老子是有者也，故恒言其所不足’。”裴徽问王弼：大家都不敢说“无”，而老子为什么要言说“无”。王弼答道：圣人体验到“无”是不可以用语言来表述的，因为任何语言对“无”的论述都将使“无”成为了有。老子也不例外，他因为使用语言论述了“无”，因此，“无”就成为了有。再有，玄也是不可以称名，因为当称其为玄时，玄便成为了一个具体存在的玄了。所以，才称之为玄之又玄。

【解】佛法区别于道家的就在于：【世尊从不二分说法】，出语不是判断句，而是陈述句。不二法门之直接陈述。〔法法平等，非有非无。〕

西蜀·净然:
《老子·十六章注》：“玄者，冥默无有也。始、母之所出也。……不可得而名，故不可言同名曰玄。而同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定一玄而己。若定乎一玄，则是名则失之远矣，故曰‘玄之又玄’也。”但王弼也认识到“无”必须通过“有”才能获得理解。《王弼·大衍义》：“夫无不可以无明，必因于有。”

【解】佛法是【辩证】的，不可于〔有~无〕二分上认知。<心经>曰：色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。二者一如，不二法门。
不懂辩证者，是读不懂大乘佛法的。

西蜀·净然:
郭象也认为道不可言说，《庄子·知北游注》：“问之而应，则非道也”及“道在自然，非可言致者也。”因为语言只能表述有，如果利用语言来言说“无”，则必定是错误的。

【解】知其然，不知其所以然也。这个世界上，根本就不存在一个绝对的【无】。同理，也不存在一个纯粹的〔有〕。二者互为依存。

西蜀·净然:
《庄子·大宗师注》：“夫称名以至无者，必得‘无’于名表，故虽玄冥犹未极，而又推寂于参寥，亦玄之又玄也。”因此，对于道只能是强名。《庄子·则阳注》：“物得以通，通物无私，而强字之曰道”及“物所由而行，故假名曰道。”

【解】佛说世界，即非世界，是名世界。。。。人类的伟大与殊胜，就在于意识的产生。。。。人类生活在〔名相〕之中。而不是生活在【真如~道】中。。。。。所以，笔者认为：以意识再现真实者，是为觉。

西蜀·净然:
南北朝时，著名道士成玄英进一步指出当时的为学之士多重视“有”的存在，为道之士又多追问“无”，他们各执一偏，使有、无成为相对的存在，而争论不决。他明确指出这一认识是错误的。《道德经开题序决义疏》卷二：“有无二名，相因而立，推穷理性，即体而空。既知有无相生，足明万法无实。”道是非有非无的存在。

【解】佛法讲【不二法门】，非空非有，不二一如。正所谓：非法非非法。
修学大乘佛法，应当是：知其然，亦知其所以然。

西蜀·净然:
《庄子·应帝篇疏》：夫妙本玄源，窃冥恍惚，超兹四句，离彼百非，不可以心虑知，安得以形名取。”其中，四句、百非、妙本等都是佛教哲学用语，这说明成玄英受到佛教的影响。成玄英将括去一切什么的认识方法称为重玄。《太玄真一本际经》：“何谓重玄？太极真人曰：正观之人，前空诸有，于有无著，次遣于空，空心亦净，乃曰兼忘。而有既谴，谴空有故，心未纯净，有对治故。所言玄者，四方无著，乃尽玄义。如是行者，于空于有，无所滞著，名之为玄；又谴此玄，都无所得，故名重玄。众妙之门。”

【解】知其然，不知其所以然。佛法的轨则，是陈述，是名言立意。世尊不否定任何存在〔存在即是合理的〕。佛法主张，认知它，当下见性。正所谓：不二是对二说的。岂可再二耶？！

西蜀·净然:
可见，成玄英把非有非无称为玄，把非非有、非非无称为重玄。而重玄就相当于胡塞尔现象学所提倡的括去一切什么之后的现象学残余。而非有非无，不落两边的双遣方法明显是龙树《中论》的基本思想。

【解】非也！真正意义上的佛法，恰恰是：【一个都不少】。

西蜀·净然:
概述之，在佛教哲学的影响下，道学与佛教哲学之间的比附主要在三个方面，即有无、语言哲学和现象学来进行，但明显地，道学远未达到佛教哲学的深度。

【解】道学重在揭示【有】的存在规律。
佛家重在陈述二者一如的［不二法门］。
二者侧重点不同，显示出来的深浅亦不同。
道家重相，佛家重理。

西蜀·净然:
先秦时，老子注意到不可言说的道和可以言说的物两个不同世界的存在，但未明确划定这二者之间的界限。受到佛教哲学关于“是”是不可言说的影响，不论贵无论者还是崇有论者继承了老子道是不可言说的认识。如何晏和王弼否定了从听、视、体、味等这四者范畴来言说道，《何晏·道论》：“夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉”；《老子指略》：（道）听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”佛教哲学认为人们在追问“是”是什么的过程中，由于范畴的影响，“是”便被分别为不同的什么。也许在这一认识影响下，王弼指出了当人们追问“道是什么”时，道便被分别为玄、深、大、微、远等，即被述说为许多不同的意义或方式，使得明确的概念发生了动摇。

【解】道是轨则，是关系，是性。道之相乃〔一合相〕。
一合相不可说，凡夫之人贪著其事。
佛法讲【不二法门】。讲性相一如，色空不二。

西蜀·净然:
所以，王弼在《老子指略》中提倡采用佛教哲学中的否定性定义方式来认识“无”。如王弼认为“无”不温不凉、不宫不商，便是否定性定义方式的反映。

【解】世尊的思维方式是【非法非非法】。
西蜀·净然:
徽一见而异之，问弼曰‘夫‘无’者，诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无己者何？’弼曰：‘圣人体‘无’，‘无’又不可以训，故言必及有。老子是有者也，故恒言其所不足’。”裴徽问王弼：大家都不敢说“无”，而老子为什么要言说“无”。王弼答道：圣人体验到“无”是不可以用语言来表述的，因为任何语言对“无”的论述都将使“无”成为了有。老子也不例外，他因为使用语言论述了“无”，因此，“无”就成为了有。再有，玄也是不可以称名，因为当称其为玄时，玄便成为了一个具体存在的玄了。所以，才称之为玄之又玄。

【解】佛法区别于道家的就在于：【世尊从不二分说法】，出语不是判断句，而是陈述句。不二法门之直接陈述。〔法法平等，非有非无。〕

西蜀·净然:
《老子·十六章注》：“玄者，冥默无有也。始、母之所出也。……不可得而名，故不可言同名曰玄。而同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定一玄而己。若定乎一玄，则是名则失之远矣，故曰‘玄之又玄’也。”但王弼也认识到“无”必须通过“有”才能获得理解。《王弼·大衍义》：“夫无不可以无明，必因于有。”

【解】佛法是【辩证】的，不可于〔有~无〕二分上认知。<心经>曰：色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。二者一如，不二法门。
不懂辩证者，是读不懂大乘佛法的。

西蜀·净然:
郭象也认为道不可言说，《庄子·知北游注》：“问之而应，则非道也”及“道在自然，非可言致者也。”因为语言只能表述有，如果利用语言来言说“无”，则必定是错误的。

【解】知其然，不知其所以然也。这个世界上，根本就不存在一个绝对的【无】。同理，也不存在一个纯粹的〔有〕。二者互为依存。

西蜀·净然:
《庄子·大宗师注》：“夫称名以至无者，必得‘无’于名表，故虽玄冥犹未极，而又推寂于参寥，亦玄之又玄也。”因此，对于道只能是强名。《庄子·则阳注》：“物得以通，通物无私，而强字之曰道”及“物所由而行，故假名曰道。”

【解】佛说世界，即非世界，是名世界。。。。人类的伟大与殊胜，就在于意识的产生。。。。人类生活在〔名相〕之中。而不是生活在【真如~道】中。。。。。所以，笔者认为：以意识再现真实者，是为觉。

西蜀·净然:
南北朝时，著名道士成玄英进一步指出当时的为学之士多重视“有”的存在，为道之士又多追问“无”，他们各执一偏，使有、无成为相对的存在，而争论不决。他明确指出这一认识是错误的。《道德经开题序决义疏》卷二：“有无二名，相因而立，推穷理性，即体而空。既知有无相生，足明万法无实。”道是非有非无的存在。

【解】佛法讲【不二法门】，非空非有，不二一如。正所谓：非法非非法。
修学大乘佛法，应当是：知其然，亦知其所以然。

西蜀·净然:
《庄子·应帝篇疏》：夫妙本玄源，窃冥恍惚，超兹四句，离彼百非，不可以心虑知，安得以形名取。”其中，四句、百非、妙本等都是佛教哲学用语，这说明成玄英受到佛教的影响。成玄英将括去一切什么的认识方法称为重玄。《太玄真一本际经》：“何谓重玄？太极真人曰：正观之人，前空诸有，于有无著，次遣于空，空心亦净，乃曰兼忘。而有既谴，谴空有故，心未纯净，有对治故。所言玄者，四方无著，乃尽玄义。如是行者，于空于有，无所滞著，名之为玄；又谴此玄，都无所得，故名重玄。众妙之门。”

【解】知其然，不知其所以然。佛法的轨则，是陈述，是名言立意。世尊不否定任何存在〔存在即是合理的〕。佛法主张，认知它，当下见性。正所谓：不二是对二说的。岂可再二耶？！

西蜀·净然:
可见，成玄英把非有非无称为玄，把非非有、非非无称为重玄。而重玄就相当于胡塞尔现象学所提倡的括去一切什么之后的现象学残余。而非有非无，不落两边的双遣方法明显是龙树《中论》的基本思想。

【解】非也！真正意义上的佛法，恰恰是：【一个都不少】。

西蜀·净然:
概述之，在佛教哲学的影响下，道学与佛教哲学之间的比附主要在三个方面，即有无、语言哲学和现象学来进行，但明显地，道学远未达到佛教哲学的深度。

【解】道学重在揭示【有】的存在规律。
佛家重在陈述二者一如的［不二法门］。
二者侧重点不同，显示出来的深浅亦不同。
道家重相，佛家重理。

西蜀·净然:
带己相的己相其实是色等之自身的体相。这个己相不是能缘心之己相。如意识见到一棵树。是意识心缘树自身之己相的似相。即似树之己相之内相分是带己相之相。这是变带。挟带者。不变似相而缘。意识与第八识不相离故。如波与水体不相离。若起波相则好像波与水是二法。然波与水是一体但波相息则水体全现皆是水。

西蜀·净然:
【解】第八识境界为无境界相故。非相状而是自真相。相状是似色等之变相。体相即自体之不变真相。

西蜀·净然:
他们以为禅宗开悟是见有所见是见意识心之变相。这是误会禅宗开悟。以为明心是见意识心安立的少法 。这是误解明心堕在意识想像境界中。这种意识安立少法谓为唯识性连亲所缘缘都算不上是遍计所执相。是无体相。如无外色之自体相来变带色之相故。

【解】非也！似是而非！概念关未过！参看<解深密经>中，遍计所执性即可知晓。

西蜀·净然:
只有断了我见才断一分遍计所执相。因此四加行时未断遍计所执相。

【解】不悟言悟，瞎胡来了！大乘佛法是【不二法门】，遍计即是〔性〕，何断之言？！

西蜀·净然:
未证无所得。

【解】【无所得】不用证！有一个〔证〕在，早是有所得了！

西蜀·净然:
琅琊阁等人问到:哪么意识心缘第八识是什情况?我说其实是亲见第八识之自真相。无相之相。亦名真如。是第八之体相。

【解】关键是【如何见？】，在哪里见？。。。是见种子？还是见真如？

西蜀·净然:
不变之相只有第八识有故。若于其他七识上见其有固定不变之己相为常见。于一切生灭法上见有真实不变相之已相此为法执。

【解】七识【鉴~照】之性。如染不择，驴见马见，如如执著，如是如是！

西蜀·净然:
对瑜伽行派的唯识学而言，“唯识”概念具有首要的意义。对“唯识”概念的不同诠释，导致了唯识思想的复杂发展。汉传玄奘唯识学派对“唯识”概念作了“单面化”诠释。其中“识”与眼识等八识的“识”同，即梵文的vijn~a^na；“唯识”相应即vijn~a^na- ma^tra（或vijn~a^na- ma^trata^）。而其“唯识”概念有两方面基本含义，一是遮诠义，即无离识的（外）境；二是表诠义，又分三：一、限定识唯有八，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识；二、识有四分，即相分、见分、自证分、证自证分；三、有不离识的内境。简言之，此“唯识”义不是“唯有识”，而是“不离识”。由此成立“不离识”的“唯识”义。这是随顺护法“唯识思想”的“唯识”概念。

【解】这是古义唯识。〔不离识〕

西蜀·净然:
在此后，玄奘学派对“唯识”概念的诠释成为独尊不易的标准。直到上一世纪前期，在欧洲、日本佛学研究的影响下，对照藏文、梵文唯识学典籍，才发现了一个可能导致对“唯识”概念的新的解读的尘封千年的事实：在一般情况下，“唯识”一词并不指“唯识（梵vijn~a^na- ma^tra，或vijn~a^na- ma^trata^）”，而应是“唯了别（梵vijn~apti- ma^tra，或vijn~apti- ma^trata^）”。

【解】事实胜于雄辩！〔糅译〕以后，皆是转基因“识”品了。吃了裹腹，不保健康。

西蜀·净然:
不仅玄奘的“新译”如此，真谛等“旧译”也这样处理，比如真谛法师将Vim!s/atika^ vijn~apti- ma^trata^- siddhih!（即奘译的“唯识二十论”）译为“大乘唯识论”，其中的“唯了别（vijn~apti- ma^trata^）”即被译成了“唯识”，等。

【解】非也！二者不可同日而语！真谛译文是建立在【庵摩罗识】的升华版上而说的。这一点，在历史的同期，达摩祖师携四卷本<楞伽经>东入中土，即可知晓。

西蜀·净然:
在上世纪，日本的唯识学者较早重视这二者的区别，试图揭示“唯了别”的含义。(1)在中国，借助梵本与藏译本，吕澂也注意到了“唯识”与“唯了别”原语文的不同，但基本是默许古代汉译家的做法，没有区分二者的意义。（2）直到上世纪七八十年代，香港佛教学者霍韬晦以及北京唯识学者韩镜清才真正开始注意二者的不同意义。（3）由于“唯识”概念的澄清对唯识学的解读与研究至关重要，本文试图对此问题作一新的探索。

【解】韩老在这里功德无量！正所谓：差之毫厘失之千里！

西蜀·净然:
在部派佛教中，对识与心（梵citta）、意（梵manas）的关系，及其伴随功能心所（梵caitta），作了细致分析，以包括识概念在内的蕴界处为基础，组织起诠释一切法体（性）相、有无、染净、因果等的法相学（阿毗达磨）体系。

【解】古印度已经有明确定义的！释迦牟尼的法义在〔古义〕上表达。当年，新义唯识宗还未出世！这里的时间顺序非常重要。不了解这个历史，很容易被所谓的【大师】们所忽悠了！

西蜀·净然:
第一，识作为蕴界处三科的要素之一，是具有自性的实体性存在（梵svabha^va）。换言之，识本是从识境角度根据能、所相待的认识关系引入的，但也作为存在的基本元素，被赋予实体性意义。

【解】这个最重要！离开了这个【识】，再谈也没有啥意思了！

西蜀·净然:
第二，识所对之境也具有实体性，是逻辑上独立于识的存在。

【解】这一点的确立！已然否定了【唯识无境】的二分观。

西蜀·净然:
第三，识与境作为能缘与所缘，构成能取（梵gra^haka）与所取（梵gra^hya）的关系。其中，能、所取表明识与境在认识关系中不仅是相待的，而且皆是实体性的。

【解】这就是辩证思维逻辑中道观！没有独立之识，也没有孤立之境。

西蜀·净然:
第四，识相，或者说识认识境的功能作用，有二义：一者识别（梵名词vijn~a^na，动词即vijn^a^）义，是识的直接之义。此依认识的行为着眼，侧重表明认识的能动性。二者了别（梵vijn~apti）义。此亦据认识的结果言，具有能动性，但有一分受动性意味。因此，识别与了别皆从识境对待的意义上引入，是认识之功能作用，即仅具功能性的含义，不同于识的实体性含义。

【解】了别当有对象，亦有作为！其对象，包含内法尘，与外色尘。

西蜀·净然:
第五，识与心、意三者实是一体，但由不同功能侧面而安立不同名称。

【解】这就是【六七八识一合运作】。缺一不可。哪里来的什么〔唯识无境〕呢？新唯识宗理论取一舍一，已然是〔转基因食品〕了。不可取，应远离。

西蜀·净然:
大乘佛教认为一切法皆无自性，识与境的自性被否定。从唯识的角度看，识与境无自性就意味能取与所取只是凡庸的坚固执着，根本没有。这样，不承许有能、所取，只认为有心识似能、所取的显现。识作为存在，即是如幻的依他起性，由种子为因一切法为缘相待而起。因此，唯识学的识被抽去了“支撑性”的自性，唯是缘起与显现意义上的认识功能，以此作为识体。

【解】主语模糊，概念不清。什么是【根本没有】呢？！大乘佛法是辩证的不二法门，哪里来的〔有与没有〕呢？！

西蜀·净然:
如前已述，识本义指对境的认识。此认识作用，即是识相。识相可有识别与了别二义。这在佛教的大小乘经典中都有说明：

【解】唯识了境观在古唯识宗理论中是一个【共业~常识】。不是后世法相唯识的〔唯识无境〕。。。。古唯识宗发展到新唯识理论的窥基法师手里，经过其【糅译】，已然演变成了转基因食品。〔这一点，初学者应当谨慎之。〕

西蜀·净然:
一者，识的识别（vijn~a^na）义。识别作为识相，是对“识”按字面意思所作的直接诠说，指对境的分别与辨识。《阿毗达磨品类足论》卷一说:

【解】识者，没有【境】，又将对谁〔识〕呢？！
法不孤起，对境方生。

西蜀·净然:
韩镜清将“识vijn~a^na”的直接认识功能称为“辨别”，试图说明vijn~a^na作为能取，对所取之境有辨别作用，强调其具能动性并有所对之外境。

【解】韩老这里讲得很明白！。。。当下，一些自称韩老弟子者，滥言什么：没有外境，或言其〔根本不存在〕。。。难道太阳与月亮，离开了你的心，它就不存在吗？！。。。难道说，你的爸爸妈妈在还没有你〔当然更没有你的心〕时，他俩就不存在吗？！。。。这是韩老的本意吗？！

西蜀·净然:
但在瑜伽行派的著述中，vijn~a^na也有无对境的用法，如在《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《三自性论》等中的“唯心说”（citta- ma^tra- va^da，或说“唯识说”，vijn~a^na- ma^tra- va^da）所界定的“识vijn~a^na”概念。而且即使是有所对境，也是阿赖耶识种子所生的内境，如《瑜伽师地论》、《唯识三十颂》等所述。所以，本文不用被赋予强烈取境作用的“辨别”，而用可有对境、也可无对境的“识别”概念，作为识相的直诠。

【解】这里明言：恰是瑜伽师们在造论时，把古唯识理论中的【识】字的使用范围缩小了，只局限在〔内法尘〕中了。
所以，我说：唯识无境是有条件的，不究竟的。

西蜀·净然:
二者，识的了别（vijn~apti）义。识别作为识相，说明诸识对境的分别与辨识作用，主要是从行为上说的，强调能动性方面。而了别作为识相，则强调诸识对境的了了分明的呈现，偏重从结果上谈。

【解】在【了别】的结果中，本然的包含二个方面：一者，内法尘。二者，外色尘。
<心经>曰：色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受，想，行，识，亦复如是。

西蜀·净然:
此句勘藏译，了别是so sor rnam par rig pa，即各各了别之义。但汉译中玄奘略去了“各各”二字。“各各”主要在于强调境具有种种差别，与此相应，识在了别境时，也是各别地了了分明地呈现。

【解】这里已然明确的指示：【各各】，即是各种〔全部〕境界。。。。怎么可以武断地教判为：【唯识无境】呢？！

西蜀·净然:
在此引语中，对了别的重复强调，表明是对外境的了了分明的各别呈现，但译文中不再使用“各各”这样的用字。
 
【解】差之毫厘，失之千里！

西蜀·净然:
在无著的《摄大乘论》、世亲的《唯识三十颂》等中，也皆以识相为了别，

【解】这就是古唯识宗理论，比新唯识宗理论，更加接近释迦本怀的原因。

西蜀·净然:
在此诸论中，皆以对境了别为识相。此类界说甚多，不赘述。

【解】如果【无境】的话，所谓的〔了别〕，也就失去了依据。

西蜀·净然:
了别相强调心识对境的了了分明的认识，或说呈现，换言之，了别作用是对呈现在前的所缘境予以清楚明了的认识。在这种认识关系中，从能、所的角度可以看到“了别”义演变的思想轨迹。

【解】这一点，在古唯识宗理论中是非常明确的。全部古典唯识宗理论中，我们看不到〔唯识无境〕名相的存在。

西蜀·净然:
到瑜伽行派，对了别之境的“外在性”予以进一步否定，彻底排除了离心独立的外境的存在，认为了别所呈现或显现之境完全是虚妄的。

【解】一切法皆无自性，本然虚妄。<经>曰：识性虚妄。〔注意！没有唯识无境的立足地。〕

西蜀·净然:
三者，识、识别、了别与境。大乘重点批判的说一切有部认为，识是具有自性的实体性存在，虽然其显相是无常性的，但其自体性恒常不变、独立存在，境也如此。

【解】这一点非常重要，值得深思与研究。今晚八点【法辩】时间，大家可以讨论一下。

西蜀·净然:
在瑜伽行派的用法中，识与境虽具能取与所取的二元形式，但已非是能取与所取的实体性含义，即与识别所识别、了别所了别同义。

【解】由此可见，唯识无境观是后世法相宗演绎出来的〔衍生〕观点。正所谓：歧路亡羊了。

西蜀·净然:
总之，在能、所这种区分诸法的形式被否定后，主张用心识或了别来统摄诸法。即心识或了别作为依他起性存在，皆有错乱（能）显现相，其所显现之能取、所取（或外境）是遍计所执性，决定无。

【解】这就是悖离开了释迦法义之开端。正所谓：南辕北辙了。。。。在这里，概念与逻辑，显示出来一派混沌！

西蜀·净然:
在大乘佛教否定了识的自性后，识、识别、了别皆是因缘和合而起的功能性对待之法，为假安立性，识与识别、了别意义相当。

【解】这就是概念关。

西蜀·净然:
瑜伽行派自无著始，一般使用了别代替识，即使识概念被继续使用，也是限定在识别的意义上的。再看看识别与了别。如前所述，识别与了别虽皆是识相，即对境的认识作用，但有微细的差别，这还可以根据梵文构词作一些分析。

【解】前期古唯识宗理论：这里明确的指示【即对境的认识作用】。看不到后期法相宗的〔唯识无境〕观点。

西蜀·净然:
由此可知，识别强调对境的能动性的把握，而了别是心识趣境而呈现境的行为与结果，了别相对识别而言，含有一点被动性的意味。

【解】严格来说：没有境，也就没有了识。

西蜀·净然:
《摄大乘论》中，说识“了别境义故”，勘藏文对应“了别”是rnam par rig pa，（10）所对应梵文亦即vijn~apti。说明玄奘是将作为识相的vijn~apti，译为了“了别”。此译强调vijn~apti是对境的了了分明的呈现，是对识相vijn~apti的直译。

【解】这里玄奘法师：也强调了【对境的了了分明的呈现】。但不知谁是后世〔唯识无境〕的始作俑者？！

西蜀·净然:
真谛译《摄大乘论》也这样处理，译为了身识、身者识、受者识等。即将识相vijn~apti作为识体，视之等同于识，而译为了“识”。(12)

【解】这是古唯识优于新唯识的地方。

西蜀·净然:
真谛所译《显识论》中的身识等九种显识，（16）在《摄大乘论本》卷中翻译为九识，勘藏译是九种rnam par rig pa，对应梵文应是九种vijn~apti。即将vijn~apti译为了“显识”。也正是在此“表现出来”的意义上，霍韬晦将vijn~apti干脆译为“表”、"表别”，（17）而日人称为“表象”。（18）此译法是以vijn~apti作为依他起性法之当体，虽非是实有，但显现为实有法，具有如幻的显现性，因此译为“显”或“表”。此显现性在《摄大乘论本》（卷中）中有细致分析。

【解】这是古唯识的【精华】，可惜了，被后期新唯识扭曲了。笔者认为：庵摩罗识〔第九识〕就是【以意识再现真实】者。亦即人类意识升华之结晶。

西蜀·净然:
此中的“缘尘”在奘译中为“了别境”，勘藏译为“yul la rnam par rig pa”，直译为汉文即“于境了别”。此中，真谛将vijn~apti（藏rnam par rig pa）译为了“缘”。真谛的处理是以vijn~apti为识相，因此说vijn~apti是缘境的功能，而被义译为“缘”，亦即“能缘”。

【解】在真谛译师时代，古唯识宗理论已然讲到了【庵摩罗识】，也就是真识。

西蜀·净然:
由上可知，古译家们对vijn~apti的翻译主要有四种：了别（略为了）、识、表（显）、缘。此中，“了别”的译法是直译，而其余三译是在不同的思想语境中的意译。由此，将vijn~apti（藏rnam par rig pa）译为“了别”最恰当。而识无自性，即以识相vijn~apti为体，称识之相为识vijn~a^na（藏rnam par shes pa），笼统描述时可以。但vijn~apti与vijn~a^na本是不同概念，在讲究精细义理的唯识学中，将vijn~apti译为识，显然不合适。二者的混淆会对辨析唯识思想带来困难并引起误读。了别与表（显）二者译法相近，了别是境的分明了了的现前，比表（显）更确切，因为后者只谈到呈现，但没有“分明了了”的强化义，与vijn~apti的前缀“vi-”的强化义不相合。将vijn~apti译为“（能）缘”，偏重于认识的能动性一面，实即是“识别”义，也不恰当。因此，本文对vijn~apti皆用“了别”的译法。

【解】大道至简，唯嫌拣择。哪里来的那么多啰哩啰嗦呢？！。。。犹如【男人】就是纯粹的男人即可！。。。。何必又生出什么：高男人，矮男人，胖男人，瘦男人。〔歧路亡羊〕

西蜀·净然:
在世亲后，也多有用识代了别，即多从识角度谈“唯识”。因此，用“唯识”代表“唯了别”甚至全体唯识学，也不是没有依据的。真谛与玄奘两位大师皆这样处理。

【解】从真谛译师与玄奘法师这里，都看不到〔唯识无境〕的影子在。

西蜀·净然:
但实际上“识”对“了别”的换用极不当。前面已有分析，此处总以四点说明：一者，识与了别有体、相之别。虽然瑜伽行派否定识是有恒常不变自性的实体法（即能取），但在依他起性意义上，还是承认识是有体的。这样，作为假名安立的依他起性识，在一些瑜伽行派著述如《瑜伽师地论》等中，仍被认为与了别有体相之别。真正较彻底地将识等同于了别功能的，只有《辨法法性论颂》、《摄大乘论》等这类阐说“唯了别”思想的著述。

【解】这就是【概念关】了。唯识者，唯了别也。了别之对相，自然包含了：内法尘与外色境。

西蜀·净然:
了别作为明晰的认识，强调的是境物在心识上的了了分明的显现，是一种功能，而非认识主体。这样，在成立的直接就否定了二取的“了别”（或唯了别）的地方，自然不能换用易被执为“能取”的“识”（或“唯识”）。如果这时用“识”、“唯识”取代“了别”、“唯了别”，易与肯定心识为实在本体的“心（识）”、“唯心（识）”概念相混淆，违背瑜伽行派学说的意趣。

【解】过分的强调【唯识无境】，本身就是二分说法的取一个，舍一个。

西蜀·净然:
四者，按照学说史的展开，最先是从“唯心（梵citta-ma^tra）”、“唯识（vijn~a^na- ma^tra）”角度说明“唯识思想”，后发展为从“唯了别（vijn~apti- ma^tra）”角度谈。因此，混淆“唯识”与“唯了别”概念，也模糊了“唯识学”的发展过程。

【解】识与了别不可分！犹如【七识如染~只鉴不择】，恰恰是〔性鉴与镜鉴〕一如不二，岂可分开言之？！

西蜀·净然:
但在汉译唯识典籍中，一直维持着这种误译，令人难以置信。实际上，千年以来在理解唯识典籍时，出现了很多困难和误区，使瑜伽行派的唯识学成为治学的畏途，“了别”与“识”概念的混淆是“罪魁”之一。因此，澄清此问题具有很大的思想意义。

【解】一句话，释迦是形而上的【不二法门】。
唯识宗观点是形而下的〔二分说法〕。
二者，风马牛不相及，不可同日而语！
结论：唯识无境观，不符合释迦牟尼法义之本怀。