<大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经>
唐天竺沙门般刺密帝译
鳥萇国沙门弥迦释迦译语
罗浮山南楼寺沙门怀迪证译
菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融笔受
（解）题名:大佛之顶，喻意极高极大无与伦比，(注意:一切佛法皆以譬喻为觉。阅读此经，犹然也。)如来法尔如是，但其中隐藏着一个密因，只有修证了义之大乘菩萨们，通达万行之法后，方可契入第一要义之法则规律之经。
此经题较长，目的只有一个:圆融法理法趣。法义究竟坚固。
笔者以[法则规律]义解楞严二字，意在表示一切法义皆以法则规律之形式永恒存在，坚固不坏。
唐朝(中宗神龙元年)天竺(印度)沙门，名叫般刺密帝者译文。
烏萇国(印度)沙门，名叫弥迦释迦者译语。(注意:修饰梵语与华语的法义关系。即现代的助译员。)
罗浮山(现广东省)南楼寺沙门怀迪法师临场检证译文过程。(注意:犹如当下的公证员。)
菩萨戒弟子(受菩萨大戒者。意表此译文之庄严。)前朝正议大夫(谏官)，同时兼职中书与门下两相府之政事，职任均理政事，彰显法度等务。清河(家乡地名)的房融(曾官拜宰辅)笔受(润色)之。
卷第一
如是我闻，一时，佛在室罗筏城，祇桓精舍，与大比丘众千二百五十人俱。皆是无漏大阿罗汉，佛子住持，善超诸有，能于国土，成就威仪。
（解）我是亲闻释迦文佛如此所说的。在那个时刻里，世尊文佛在室罗筏城里的一个叫作祇桓的精舍中，正与大比丘(出家修行得道者)，一千二百五十多人在一起，这些修行有道者，全部都是无漏的大阿罗汉果位者，以及佛子(法义之子)住持(菩萨者)，他们的修行境界早已善于超越一切有为之法，<经>曰:一切贤圣(觉者)皆以无为法而有差别。并能于各各国土中，成就一切法趣之威仪。
从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。应身无量，度脱众生。拔济未来，越诸尘累。其名曰:大智舍利弗，摩诃目犍连，摩诃拘希罗，富楼那弥多罗尼子，须菩提，优波尼沙陀等，而为上首。
（解）跟随佛一同转动法轮，承接妙堪的诸佛菩萨们所遗留下来的法义嘱咐。严格净守一切戒律，弘扬规范三界(欲，色，无色)，作三界众生之模范。应化之身无量无边，度脱众生亦无穷无尽。提携与救济未来一切众生，超越一切尘劳之累缚。其中名字有:大智慧第一舍利弗。大神通第一目键连。大胜辩才第一拘稀罗。善说法第一富楼那。解空第一须菩提。以及优婆尼沙陀(尘性无常即空)等等大比丘，大阿罗汉等，作为上首，围坐在佛前。
复有无量，辟支无学，并其初心，同来佛所，属诸比丘，休夏自恣。十方菩萨，咨决心疑。钦奉慈严，将求密义。
（解）其次更有辟支(缘觉与独觉者)，以及无学(圆满取证，四果无学，不再进取的定性声闻)，并且亦有其初发心之菩萨们，一同来到佛的住所。他们皆属比丘范畴，坚持戒律，于休复期间，来此自恣己过。(注意:检讨自己，帮助别人，相互提携，共同进步。这已是当时印度结夏时的丛林制度。)十方菩萨们，前来结夏，咨询与解决心中的疑惑。钦承奉事，慈悲而严厉的世尊，并将向其寻求六道众生缘起之密义。
即时如来，敷座宴安，为诸会中，宣示深奥，法筵清众，得未曾有。迦陵仙音，遍十方界，恒沙菩萨，来聚道场，文殊师利，而为上首。
（解）这时如来(世尊)敷座恬然寂静，为一切到会的大众解疑答惑，宣示其深奥的法理法趣，由于法筵中的意根清净之众，全部证得未曾有的境界。世尊的法语犹如迦陵仙鸟的妙音一样，遍满了十方法界。无量无边的恒沙菩萨们，前来聚集在道场的周围，这其中，文珠师利(法义王子)而其上首。(注意;在这个首楞严~法则规律究竟坚固~之道场中，只有法义之王子，方可称之为:上首。)
时，波斯匿王，为其父王，讳日营斋。请佛宫掖，自迎如来。广设珍馐，无上妙味，兼复亲延，诸大菩萨。
（解）这时，波斯匿王(月亮光王)为其先王父亲在忌辰之日，宴设斋饭，世尊与众僧在王宫中的掖庭接受斋宴，波斯匿王，亲自迎请如来世尊，广设珍馐，以及宫中所有的无上妙味佳肴。同时，也亲自指挥招待，延宴其他的大菩萨们。
城中复有长者居士，同时饭僧，伫佛来应。佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。
（解）城中还有一些长者与居士们，闻佛入城，同时也在家中设斋招待其他僧人，并伫立待佛前来应供。(注意:如来应供等正觉，一切皆在表法中。一切设斋与应供，皆不在相上，重在表法上。下面阿难的出现，更是法义昭彰之时。)世尊闻知后，敕令文殊师利大菩萨负责，分派其他菩萨以及大阿罗汉等，分赴各位长老或居士家应供，为其斋主喜种福田。
唯有阿难，先受别请，远游未还，不遑僧次。既无上座，及阿阇黎，途中独归。其日无供，即时阿难，执持应器，于所游城，次第循乞。
（解）这时，只有阿难(啊!伟大的磨难!名如其人，实为表法。)一人，因其先有另请，因其路远，一时未能赶回，来不及到场立列僧次中。(注意:古印度僧制，结夏期间不可远游，若外出未回，当于就地安居结夏，不可再游。此处阿难特例，只为表法，不可相责。否则，此经缺了伟大的阿难这一重要角色，也就无因缘起了。若无缘起，我们今天，就看不到这部能让世人开悟明心的经典之作了。所以在法则与规律的道路上，因缘需要一个伟大的阿难，出来充当这个角色。这是时代的需要，也是法义的要求。)这时阿难身边既没有上座(有德性之僧)跟随，以没有其他阿阇黎(戒师)相伴，独自一人远途而归。啊!真真的是一次伟大的历练与磨难。这一日没有施供者(结夏期间，雨水多，人多不走动，用斋之时，阿难持钵(应供之器)，来到所游之城中，次第循乞。为施者造福田。
心中初求，最后檀越，以为斋主，无问净秽，刹利尊姓，及栴陀罗，方行等慈，不择微贱，发意圆成，一切众生，无量功德。
（解）阿难心中当知，此是初次一人，以菩萨次第循乞(按门依户，不避贵贱，不遮净垢，心中无染，净根普照，乞他人多种福田也)，心中默念:我以最后檀越的身份，施设给供养我的一切施主，(注意:古人檀越制，依门七户行乞，己足者则还，无供者，亦空钵自省。)以此来造福斋主，不问其家净秽，刹利尊姓(贵族)，还是栴陀罗(贱民)，只有这样，才能行持等慈，不择弃位微职贱者，能如此发出的意愿，就能够圆满成就，一切众生之无量功德。
阿难已知，如来世尊，诃须菩提及大迦叶，为阿罗汉，心不均平，钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。
（解）阿难深知，如来以世尊的形象住世，曾经诃责过须菩提及大迦叶，身为阿罗汉，其心却不能圴平的看待事物。(注意:凡有取舍分别之心在，皆非菩萨行为。)阿难心中仰慕如来，崇拜世尊开启阐发的无遮法义，能够度脱一切众生之疑虑和诽谤。走到城隍(护城之濠堑)处，徒步进入城门，严肃地整饰一下自己僧人的威仪，肃然起敬地恭行斋法。
尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术，摩登伽女，以婆毗迦罗先梵天咒，摄入淫席。淫躬抚摩，将毁戒体。
（解）阿难为学大乘菩萨行径，不择凡圣，不避贵贱，依次行乞，经历到了一家淫室，由于定义未过关，遭其幻术之迷，此户乃摩登伽女专以淫欲惑人，以婆毗迦罗(苦行外道的金头咒)，伪称梵天所授(虚空中的某种宇宙信息，逢缘自显。实为幻相。但幻人施幻，以假为真，诱惑他人。)于是把相好庄严的阿难，摄受引入淫席之间。正可谓:啊!伟大的磨难!开始了……在先天梵咒(无始劫以来的无明业种之显现)，诱惑下，又经人为金头咒的诱发，阿难失去了清净的意识，只随无明业力的趋使，在淫女抚摩躬淫的爱欲之下，几近破戒失体。如此阿难，危在旦夕。
如来知彼，淫术所加，斋毕旋归。王及大臣，长者居士，俱来随佛，愿闻法要。于时世尊，顶处放百宝无畏光明，光中出生叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。
（解）如来法义之世间伟大的尊者，释迦文佛，此时深知，阿难已被淫术所加害束缚，于是斋毕马上就回归精舍了。王公及大臣们，以及长者与居士们，闻之，也一起随来，归至佛所，只希望听闻世尊宣说法义之要。就在此时，世尊顶放大般若法义之光，此乃百宝无畏之光芒(能够摧毁一切魔咒愿行)，光中生发出无量千叶宝莲，莲中皆有佛之化身(法义之身)，结跏趺坐，宣说大般若空性神咒。意即<心经>之无上咒，无上等等咒。真实不虚也。
敕文殊师利，将咒往护。恶咒销灭，提奖阿难及摩登伽，归来佛所。
（解）世尊令文殊师利(法义王子)将此般若之咒，法义之咒，心灵之咒(法则规律之咒)，前去救护阿难。免失戒体。理至咒亡，金头恶咒顿失其效，魔力消亡。文殊于是提携着阿难与摩登伽女，一同归至佛所。(注意:这是一个喻言故事，目的只是为了拯救人类于淫欲之中。象中国的愚公移山，支持了中国人民八年抗战。这是一种精神的力量，来源于意识的觉醒。阅读此经时，理应只存法义，不涉世俗。本着依义不依语，依智不依识的精神，争取于此意识之当下，亲证真实。不必刻意求取阿难到底遇得到摩登伽女与否。若真城中乞食，应不见淫女，古印度等级森严，淫女，屠夫，猎户，下贱之人，皆不可入城，当于城外散居鄙漏不净之处，如解放前，北京城外的龙须沟，雨后，恶臭之水满地流淌，阿难[严整庄严，肃恭斋法]，不应路过于此。此处经文志在表法，后人不可诃责之。笔者妄测之，恐怕是后人笔误抄错了城里城外，意或房融润笔，唯美害义，至使内外不分，贵贱消融了。总之，我们不是考古派，不作深究。只存法义，不涉世俗。<经>曰:应从譬喻为觉。此之谓也。)
阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。殷勤启请，十方如来，得成菩提，妙奢摩他，三摩，禅那，最初方便。
（解）啊!人类最伟大的磨难!经历了一番升与堕的磨炼，阿难在文殊的帮助下，终于挣扎着走出来了。阿难见到世尊，顶礼悲泣，悔恨自己无始以来，一贯致力于多闻之事上，全无一点功夫定力，偶遇淫女，就生贪爱之心。(注意:历史上真实的阿难，此时早已随佛数十年，身为侍者，耳濡目染，此种贪欲之关，早知己过。今日故事，只为后世贪欲身重者，敲响警钟罢了。纵观经文，多闻无过，道力可求，觉性无明也。阿难此时，还未知自己错在哪里。无始无明何人能消耶?!)于是殷勤启请世尊，但愿为后世众生们讲一讲，十方如来是怎样得道成就的?其中菩提，妙奢摩他(止)，三摩(观)，禅那(定)，以及初学者的最初方便。
于时复有，恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉，辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨。
（解）这时还有其他的菩萨如恒沙一样，以及十方一切大阿罗汉，辟支佛等等，全部都希望听闻世尊讲法，于是大家都退下就座，默默地等待世尊开示圣旨。
尔时世尊在大众中，舒金色臂，摩阿难顶。告示阿难，及诸大众:有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行。十方如来，一门超出，妙庄严路。汝今谛听!阿难顶礼，伏受慈旨。
（解）这时世尊于大众之中，伸手慈悲仁爱(象征金色光芒)的手臂，怜爱地抚摩着阿难的头顶(用意念的光芒在给他瀼顶)，告示阿难及诸大众说:有一种三摩提(定慧等执不二法门)，名称为:大佛顶首楞严(法则规律)王。此法则关系具足万行，十方如来全以它为显现，此关系规律，指天指地唯我独尊，一门超出一切门，由此而言:妙善庄严之路。此路无处不通达也。你们今日仔细谛听!善思念之!我当为你们开示演说。阿难顶礼，伏拜接受慈悲之旨。
佛告阿难:汝我同气，情均天伦。当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间，深重恩爱?阿难白佛:我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃。常自思维:此相非是欲爱所生。何以故?欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明，紫金光聚。是以渴仰，从佛剃落。
（解）佛告阿难:你与我同一祖宗血脉之气，情同手足，均负天伦，你当初发心跟随我，于我的法义中，见到了什么见谛瑞相，让你产生了顿舍世间深重的父母恩爱之情呢?阿难对佛说:我当时，是见到如来您的三十二种相貌之好，胜妙殊绝，其形体映彻，犹如琉璃一样透明通达。于是我常常思考:此种相貌不是有情欲爱所生，为什么这么说呢?世俗之气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，即人类的父精母血，不能够生发出如此胜净妙明之体，此体紫金光聚，非人类欲望之为。于是仰慕如来世尊之形象，从佛剃度为僧。
佛言:善哉阿难!汝等当知，一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想。此想不真，
故有轮转。
（解）世尊言:太好了!阿难!请听我说:你等应当知道，一切有情众生，从无始劫以来，就是生死相续，皆是由于不知道常住真心性净明体的存在，所用的一切皆是妄想。此种妄想本身就是不真实的，所以，才产生了轮转生死。(注意:这里提出了一个严肃的问题，什么是常住真心?此心有作者，还是无作者?有为，还是无为?既然常住不变，人类又是怎样认知祂呢?)
汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心，酬我所问。十方如来，同一道故。出离生死，皆以直心。心言直故，如是乃至，终始地位。中间永无，诸委曲相。
（解）汝今如果要研究一下无上菩提的真正的发明之性的话，那么，就应当直心道场，酬答我问的问题。十方如来，其法义同出一道故，要想出离生死，皆是以直心方可出离。正是由于，心言直而不曲，如此的象清净意根一样，寂照无为，只鉴不走样。从始至终，以至中间，其地位(屏幕)永远没有一切委曲之相生发。
阿难!我今问汝，当汝发心，缘于如来，三十二相，将何所见，谁为爱乐?阿难白佛言:世尊!如是爱乐，用我心目。由目观见，如来胜相，心生爱乐，故我发心，愿舍生死。
（解）阿难!我今日问问你:当初你在发心时，是缘起于如来的三十二种瑞像，你当时，看到了什么?又是谁在产生爱乐呢?阿难对佛说:世尊!如此爱乐的产生，是我用心与眼，即由眼观见如来之三十二种胜相，于是，心生爱乐喜欢。所以我才发心，愿意舍去生死轮回，追随您得到那个不生不灭的常住真心。
佛告阿难:如汝所说，真所爱乐，因于心目。若不识知，心目所在，则不能得，降伏尘劳。譬如国王，为贼所侵，发兵讨除，是兵要当，知贼所在。使汝流转，心目为咎，吾今问汝，唯心与目，今何所在?
（解）佛告诉阿难:如象你所说的那样，真正产生爱乐的，起因于心与眼目。如果我们不明白知晓心与目的所在的话，那么，就无法去降伏心上的尘劳。这就象是国王被道贼所困，欲要发兵讨除，但却不知道贼兵之要害处在哪里，如何讨伐呢?如你所说:使你流转不停的，是心与目的过错，那么，我今问你:只是这个心与目，你知道它们住持在哪里吗?
阿难白佛言:世尊!一切世间，十种异生，同将识心，居在身内。纵观如来，青莲华眼，亦在佛面。我今观此，浮根四尘，只在我面，如是识心，实居身内。
（解）阿难对佛说:伟大的世间尊者!一切世间有十种不同的生命形式，它们共同都将在一个识心之中，此识心居住在身体内。纵观如来您的清莲华眼，也是长在您的脸面上。我今观此浮在根上面的四种尘相(色，声，味，触)，也只是出现在我的面前，如此即知那个能识之心，确实是在身体之内。
佛告阿难:汝今现坐如来讲堂，观祇陀林，今何所在?世尊!此大重阁，清净讲堂，在给孤园，今祇陀林，实在堂外。
（解）佛告诉阿难:你现在坐在如来讲堂，从此观看祇陀林，它是在什么地方呢?阿难答佛道:伟大的世间尊者!此大庄严重阁之清净的如来讲堂，本在给孤园内，今祇陀林，真实的存在于讲堂之外。
阿难!汝今堂中，先何所见?世尊!我在堂中，先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。
（解）阿难!你当下在堂中，先见到了什么呢?伟大的世尊!我在堂中，最先见到的是如来您，接下，看见了大众在场，如此递进，外望窗外，方才目瞩林园树木。
阿难!汝瞩林园，因何有见?世尊!此大讲堂，户牖开豁，故我在堂，得远瞩见。
（解）阿难!你观望外面的园林，看见了什么?世尊!此大讲堂，门户广大开阔，所以我在堂中，就可以观望四周的园林景色。
佛告阿难:如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者?阿难答言:世尊!在堂不见如来，能见林泉，无有是处。
（解）世尊告诉阿难:就象你所说的，身在讲堂之内，门户开阔，四大自由，方能远望园林之景色。但是，却有一些众生，身在此堂中，却不见如来，只见堂外之景吗?阿难答言:伟大的世尊!身在堂内而不见如来，而能眼见室外林泉花木者，没有这个道理呀!
阿难!汝亦如是!汝之心灵，一切明了。若汝现前，所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物?纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知?必不内知，云何知外?是故应知，汝言觉了，能知之心，住在身内，无有是处。
（解）伟大的世间磨难啊!你就是这样的一分子!可惜，你未能觉知。(注意:此处世尊突然发难，直指阿难痛处。你就是这个站在堂内，不视如来真实面目的玩艺儿!)你的心灵，本然无染，一切明了。这就象你现在这颗所明了的心，如果真在身内，你这时，就应该首先了知自己的内心，难道有一些众生，是先见自己的身内五脏六腑，再见外在的山河大地吗?纵然不能够见到自己的五脏六腑，以及爪生发长，筋转脉摇，那么，你又怎么能明白知晓:因为什么至使你不能知晓自身之内脏呢?如果你一定是未能内知的话，那么，你又怎么会知晓身外的景色呢?由此，你应当知道:你所言说的“觉了能知的那颗心"是在身内的观点，是毫无道理的。(注意:世尊在这里使用的是一种逻辑上的归谬法。即假设对方的论点是对的，接下来，引用对方一系列的论据，明知其错误，但先不指出，随其所谓的“正确"下去，一路走来，最终归入一条死胡同。此路不通，自打其脸。这就是著名的逻辑学上的“归谬法"。世尊在此经中，一路演绎，贯穿始终的皆是这种归谬法。初学者，若不能正确的理解，世尊当年为了诱导阿难走上觉悟之路的这颗良苦用心，则将极易把此经之法理法趣，扭曲的理解到哈哈镜中去。)
阿难稽首，而白佛言:我闻如来，如是法音，悟知我心，实居身外。所以者何?譬如灯光，燃于室内，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际，一切众生，不见身中，独见身外，亦如灯光，居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶?
（解）伟大的世间磨难，人类的阿难者，又对佛说:我闻如来法义，如此正确的法音，从而悟到了我的那颗心，其实居住在身体之外。(注意:阿难侍佛数年之久，耳濡目染，早明实旨。今日在此故意“发痴"，皆是师徒俩慈悲心起，为了后世众生，早脱苦海，联手在此演绎一曲文明之剧。阿难装痴设问，世尊借势顺答，明知不对，拟以对答，最终显现归谬之举。这是此经贯穿始终的一大特色。初学者，不可不知。否则，极易误读误解释迦本怀。)为什么这么说呢?譬如室内之灯光，点燃在室内，这灯之光亦必然先照室内，再从其门户，后及室外庭院之际。世间一切众生，却不然，不见自身之灯光，而独见身外之景色。这就象是那个灯光，把它放到室外了，就无法照亮室内了。面对这个法义一定要搞明白，明白了，就无所疑惑了。这样理解诸佛法义之了义，应该是不会再次出现错误了吧!
佛告阿难:是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿宅。汝观比丘，一人食时，诸人饱否?阿难答:不也。世尊!何以故?是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人，能令众饱?
（解）世尊告诉阿难:是诸比丘，刚才从我室罗筏城中，循乞抟食，再回到祇陀林精舍。(注意:古印度僧制，乞食者，是在为施主造福田。法义平等，人人平等，处处平等。体现在乞食时，按门依户，不可拣择，亦不可超越，七户为止。若无施主，则空钵自归，净虑反省。但城中无淫室，更不可入世俗之室，更不可与淫女相见也。一切皆是故事，一切皆是缘起，一切皆是法义，一切皆是为了警诫后人之筏喻。象这里，世尊慈悲，苦口婆心与阿难演绎文明剧。不厌其烦地，从幼儿园，小学，中学，大学，进入社会之实践。一步步，慢条丝理地娓娓道来，渐渐深入。)现在我已宿斋完毕，你来观察思念一下，如果一个人食时，大家都会饱了吗?(注意:故事开始了。第一堂，幼儿大班课程。)阿难答言:不是这样的，伟大的世间尊者!为什么这么说呢?这是因为诸多的比丘，虽然皆为阿罗汉果，但其躯身性命不同，怎么可以，一人吃饱了，能让众人也饱呢?这是不可能的。言外之意:这是个小儿科问题。
佛告阿难:若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干，则心所知，身不能觉，觉在身际，心不能知。我今
示汝，兜罗绵手，汝眼见时，心分别否?阿难答言:如是世尊!佛告阿难:若相知者，云何在外?是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。
（解）世尊告诉阿难:如果你真觉了知见之心的话，就不会说:此心实在身外这样的二分之语。因为如果说:身心与相外，自不相干，那么，心所知道的，身就不能够觉了。同理，觉在身际的话，心也不能知了。我现在示现于你看兜罗绵(漂亮而柔软)手，你眼睛看到时，心在分别吗?阿难答:正是这样，心起分别的。世尊。佛告诉阿难:如果二者是相知的话，分别是心，眼见是手，怎么可以说:心在外呢?正是由于以上缘故，应该知道，你所言说的“觉了能知的心"，住在身外，是没有道理的。
阿难白佛言:世尊!如佛所言，不见内故，不居身内。身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。佛言:处今何在?阿难言:此了知心，既不知内，而能见外。如我思忖，潜伏根里。犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。然我觉了，能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者。潜根内故。
（解）阿难对佛说:伟大的世间尊者!如您所言:不见内故，不居身内。同时，身心相知，即不可能相离，所以，也不在身外。既然内外皆不在，我今思忖:知应该在一个深密的处所。佛言:你所说的处又何在呢?阿难言:此种深密之了知之心，既然是并不知内，但却能见到外面，我思下忖度，应该是潜伏在清净意根之内。这就象有人，取来琉璃碗(眼镜)，戴在两只眼上，虽然眼前有一个物(琉璃碗)在合盖双眼，但却不障碍任何物之所见。而那个根是随其见性而动的，随其物而动，本身就是分别。分别就是妄。(注意:二千五百年前，虽然逻辑与辩证二个概念还未出生，然其意识的萌芽已然彰显。当时的印度，人们已然把辩证的思维方法熟练地运用在生活的实践当中了。人类伟大的磨难者，与人类最伟大的尊者，此时，在为我们后人演绎着一幕幕，人类意识文明发展与成熟的活报剧。感谢释迦文佛之慈悲功德。)既然我觉悟到那个能知之心，不能见内的原因，就是因为它本身潜伏在清净意根处。但是它却分明可以观望到外面的一切，虽然有根(琉璃碗)，却非障碍，人类恰是通过这个琉璃碗(根)，反而更加清楚的看到外面事物的本来面目，根(琉璃碗)起到了放大真实，消除障碍(消灭不真实的走样者)的作用。所以，我说:那个分明瞩外，没有任何障碍的能知之心，就潜藏在清净意根之内。(注意:笔者私忖，这就是大佛顶之如来密因，人类正是在此处，修证了义的。同时，这本身就是首楞严，也就是一切事现究竟坚固之法则规律也。也就是经中所讲的三摩钵地。其作用之功德，就是琉璃碗。这是一个千古的破译。也是人类文明的显现。<经>曰:人身难得，佛在世间觉。感谢释迦文佛，给人类指出了最终解脱的道路。)
佛告阿难:如汝所言，潜根内者，犹如琉璃，彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否?如是世尊!是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。
（解）佛告诉阿难:就象你所说的那样，潜根内者是能知之心，犹如琉璃为根，那些人当以琉璃笼罩在自己的双眼上，并由此琉璃(眼镜)中，观看山河大地，但那个能知之心，见琉璃否?阿难答佛:正是这样，伟大的世尊，这些人应当以琉璃笼罩双眼，确实是见到琉璃(眼镜)了。
佛告阿难:汝心若同琉璃合者，当眼见山河，何不见眼?若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，为何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合?是故应知，汝言觉了，能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。
（解）世尊告诉阿难说:你的了知心，如果同琉璃(根)合的话，那么，了知心当见山河大地，为什么却看不见眼呢?(注意:世尊在这里故意偷换了概念，了知心能见山河，不一定能见眼睛，二者不可比。心与根一如可见山河，并不等于，心与根一如即可见到眼。何以故?心与根与眼一合运作，不可分割，犹如法报化，三身是一身，岂有自己见自己者?!世尊在这里以此譬喻，目的是引导阿难，正确的认识归谬法。即把一些无理的论点，暂作正确的使用，只到最后，答案出来一看，原来是错误的。这就叫归谬法。)如果心能见眼的话，那么，眼也就犹如外境了。何以故?因为心能见外境，如果眼也在心的可见范畴中的话，那么，这个眼也必然在外境的范畴中。否则，心就不可会见到眼。如果眼即同外境的话，那么，二者就不可能是相随的关系。但事实上，心与境是相随相生的。根尘识，没有外境，孤立产生的心，将是无因之果。不可取，应远离。(注意:世尊在这里举了一个很是费劲而饶弯子的连锁譬如，今日看来，有点不符合逻辑。笔者私忖:也许二千五百年前，当时的印度人，辩证思维还未完全成熟罢了。或许是经历传抄时，出现了疏漏，再惑就是房融好心润色，只求唯美，以文害义了。总之，瑕不掩瑜，世尊在这里与阿难一起为后世众生在剥洋葱，二人联手，一问一答，把这个所谓的[能和之心]，一层层剥开，剥到最后，于心了不可得。从而引导阿难与后世众生，彻悟此心:本非因缘，亦非自然之性。这就是此经出世的真正目的。)再如果说，心不能见眼的话，为什么你要言说“此了知心，潜伏在根内”，如同眼镜戴在眼睛上呢?(注意:这里又是一种更深层次的归谬。正确答案是:心与根是一合相关系，二者不可分。而眼镜戴在眼晴上是二合一。二者具有本质上的不同。)正是由于这个缘故，应当知晓:你所言说的，觉悟到能知之心，潜伏在根里，如同琉璃眼镜戴在了眼睛上，这样的比喻是没有道理的。(注意:经文在此，其法义的表述，在逻辑上显得很绕弯子，譬喻里面又生譬喻，归谬当中又生其谬，这就是我们现代人读<经>之译文时的最大难点，同时也就是重点。古人译者措词是否准确，后人抄写，润色(唯美)是否己然害义，这些我们都无法确知，但我们却可以依靠佛陀的教导:依义不依语，依智不依识。尽量还原释迦法义之本怀。释迦在此与伟大的世间磨难者阿难，上演此种文明剧，其目的，就是要破除人们心中存有一个胜谛之有的真心在，而不是传统观点，所宣扬的有一个[真心]，或曰什么[本觉]，要你去修，去证，去有得。这就是大乘与小乘的分水岭，真行者，不得不察。)
阿难白佛言:世尊!我今又作如是思维:是众生身，腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内，是义云何?
（解）故事在一层层深入，节目在一幕幕展开。阿难此时，又换了个角度提问(为后世众生犯傻)，目的在于引发世尊的开示。阿难对佛说:伟大的世间尊者!我现在又作出如下之想:这个能知之心，是在众生的身体中产生，一切众生五脏在内，窍穴(五观)在外，腑脏于内是为藏，藏则暗，不可见，窍穴五观皆在外，外则明，乃可见。当下，我看见佛您，睁开眼即见明中有您，这就叫见外。闭上眼睛，没有了您，只见到了黑暗，这就叫见内。您看看我这样认为，是否正确呢?(注意:阿难慈悲，为众生而"发傻"，屡屡发问。二千五百年后的今天，这些都是小儿科。)
佛告阿难，汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对?为不对眼?若与眼对，暗在眼前，云何成内?若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见?
（解）真正的大戏开始了。世尊告诉阿难:当你闭上眼睛，只见黑暗之时，此种黑暗境界与你的眼睛是相对呢?还是不相对呢?(注意:世尊不等阿难回答，自己就一路推演了下去。)如果黑暗与眼睛相对，那么，眼睛在前面(外窍)，你又为什么说:黑暗在内呢?(注意:眼睛窍穴在外，闭眼封闭外窍，于是见不到外，是名为见内，亦称见暗。这是符合现代逻辑思维的，为什么世尊在这里要责问质疑阿难:云何成内呢?答案只有一个:黑暗虽然在内，但它不在眼睛里。从而否定了阿难认为“能知之心"在眼睛里的观点。)再看，如果黑暗真的在“内"，那么，我们居于暗室之中，没有日月之光照，此室暗中，岂不就是你的五脏六腑吗?(注意:古代印度人的逻辑思维，没有现代人这么准确，语言之间，省略了许多过度与应有的交待。事实上，世尊在这里是破斥阿难的[是众生身，腑脏在中…有藏则暗]并以此为[能知之心]的糊涂思想。古印度人思维简洁而跳跃性大。现代读者，应注意还原其应有的逻辑关系。)再其次，如果是黑暗与眼睛不相对的话，怎么可能形成你所说的[看见]呢?(注意:这里是此经文法义之难点。黑暗之见，是性鉴与镜鉴的一如之见。不在眼睛的对象与不对象上。不管对与不对，只要性鉴与镜鉴二者一如，当下即见。人类所谓的见明，见暗，指得皆是这个[一如]之见。离开了清净意根，什么也不能见。世尊在此权巧施设一个伪命题，目的在于破斥阿难的实有[真心]之见。找呀找!无穷无尽地找!无始无明地找!这现状，本身就是一个典型的伟大的磨难啊!)
若在虚空，自非汝体，即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。必汝执言，身眼两觉，应有二知。即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗，名见内者，无有是处。
（解）如果能见者在虚空的话，那么，它就不是你阿难自体。也就是说那个能见者应是如来(虚空)在见你阿难的面窍，以及你的身体。真如此，问题又出来了，即然如来(虚空)己然包容(见到)汝身与汝面，那么，你的眼己见其身，以及山河大地，而你的身体为何觉悟不到你的眼，以及虚空中的山河大地呢?(注意:这里隐藏着一个潜台词，即如来悉知悉见，如来知面，如来亦知身，于是，眼能见身，身就一定能觉触于眼。事实上，众所周知，这是一个伪命题。世尊慈悲，在这里为阿难巧设了一个伪命题，接下来，再把它打破。用以警醒阿难，这世界上，没有一个是实有的，包括你的心。不信，我就一层层地破给你看。)如果你一定要执着自己的观点说:身与眼是两个觉性的话，那么，也就应当产生出相应的二个"知"。于是，所谓“能知之心"就会是二个，真如此，也就是说:在你一个人身体里，同时存在两尊佛(如来)。事实上，这是不可能的。所以，根据以上推演，你先前所言的“见暗名见内者”，无有是处。即不符合人类文明共有的思维逻辑。
阿难言:我尝闻佛开示四众，由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。我今思惟，即思维体，实我心性。随所合处，心则所有。亦非内外中间三处。
（解）阿难对佛说:我平时闻您开示四众弟子们:由于心生的缘故，所以，有种种法生起。同时，由于种种法生的缘故，所以，有种种心生如。(注意:这就是典型的辩证思维逻辑中道观。大乘佛法的核心就在于此。)我现在思维净虑后认为:这个能思维的体(心)，实际上就是我的心性。缘起时，随其所合之处，此心性则随其所有。二者性相一如，即不在内也不在外，同时，也不在中间。那它在哪呢?正所谓:诸法虽生，真如随诸法而生，真如不生，是名法身。
佛告阿难:汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者，是心无体，则无所合。若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合。是义不然。
（解）世尊告诉阿难:你今天所言说的“由法生故，种种心生"，是指其，随所合处(缘起)，心即随其而有(产生)。如果这个心没有体的话，那么，就无法产生和合者。(注意:事实上，就不存在有心无体，或有体无心的生命现象。<经>曰:色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。此之谓也。)如果心没有体，却能够和合的话，那么，十八界又添一界"无体和合界"，即成十九界了。其中因尘本六(眼耳鼻舌身意)，亦添一尘“无体能合尘"，而成为因七尘合了。阿难呀!注意谛听!以上这种法义是完全不正确的!
若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出?为从外入?若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。
（解）如果认为有体的话，那么，如果你用手掐一下自己的身体，看看你当下所知掐痛的心，是从体内而出呢?还是从体外而入呢?如果这颗“知痛的心"是从体内而出的话，那么，这颗心就应当还能见到身中的五脏六腑。如果此心是从外入的话，那么，它就应当，先前一步，合同虚空一样，能见其面窍。
阿难言:见是其眼，心知非眼，为见非义。
（解）阿难强调说:能看见的是其眼睛，心是知道理解，即意识的范畴，所以，心知者不是眼睛。这里讲的是眼睛及所见之色尘，而不是在指意识中的法义。
佛言:若眼能见，汝在室中，门能见不?则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死?
（解）世尊言:如果是指眼睛能够看见的话，那么，请问:你在室中，眼睛能看见门窗否?(注意:答案是肯定的，能看到。世尊在这里省略了。)假若此人己死，但眼睛还完好存在，理应看见面前的一切物景。但是问题来了，若死人之眼睛还能见物的话，为什么却称其为死呢?(注意:世尊在这里，不厌其烦地破解，阿难对有一个“真心"的执着与贪婪。)
阿难!又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体?为有多体?今在汝身，为复遍体?为不遍体?
（解）阿难!注意谛听!就如你所说，觉悟到了“能和之心"，必然会有一个本体(真心)的话，那么，请问:此心是一个本体呢?还是多个本体?(注意:世尊在这里，看似提了一个荒谬的问题，本体还有多个吗?就象爸爸，能有很多个吗?但这样作的目的，就是要把“能知之心"真正的找到，说清楚。世尊此番故意呈谬，就是要把阿难的糊涂思想，一点点集中起来，最终归谬在一处，让大家一目了然。这就是此经贯穿始终的归谬法。全经上下，世尊正是可此归谬法扫荡一切二边之见的。)而你讲得这个本体，今日在你自己的身上，是全部都是呢?还是不全部，只有某些部分呢?(注意:此处恰恰体现了印度人，二千五百年前，就己然熟练掌握了辩证思维逻辑的思辩与运用。)
若一体者，则汝以手挃一肢时，四支应觉，若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝?
（解）如果是一体(本体遍通)者，那么，你用手掐其一肢时，四肢应同时觉痛。(注意:事实上，这是不可能的。但归谬法的特征就在此处，明知不对，还要大力彰显，突出其荒谬之处。最终达到归聚错谬之目的。)如果掐一肢四肢全觉痛的话，那么，掐也就是没有必要在某一处了。言外之意，手指割破了，正在流血，把创伤贴，直接贴到脚掌上，行吗?这是典型的归谬法。如果掐之有处所的话，即掐脸屁股不会感觉疼的话，那么，你前面所讲的有一个本体，无处不在的观点，自然就不能成立了。如果认为是多个本体的话，那么，一人则变成多人，这也是不可能的，真如此，那又何体为你自己呢?
若遍体者，同前所挃。若不遍体，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
（解）如果是遍体皆是“所知心"者，那么，同前所述，掐此肢，彼肢亦疼。如果此觉知心，不通知的话，那么，当你触头，同时亦伤了脚的话，头若有疼觉，脚就不应该知道疼了。然而，你今天不是这样的。由此缘故，你应当知道，随你所缘起之处，那个所谓的本体(真心)，相随而实有的观点，是没有道理的。
阿难白佛言:世尊!我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言:心不在内，亦不在外。如我思惟:内无所见，外不相知，内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
（解）阿难讨佛说:伟大的世间尊者!我曾经听您与文殊师利等法王之子们，谈论实相时，您曾经说:心不在内，也不在外。那它到底在哪儿呢?如我这样的水平者，平时常私下忖度:内既然无所见，外又不能相知。由于内不能相知，所以在内不能成立。如果身与心相知的话，那么，在外的观点就不符合法义了。今即然相知(必不在外)，又内无所见(亦不在内)，我想:当在中间。(注意:阿难在这里为后世众生，扮演着一名“弱智者"的角度。目的就是给世尊当靶子，好让世尊开示箭术。)
佛言:汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在?为复在处?为当在身?
（解）世尊言:你言在中间，那么，这个中间(能知之心)，必然不迷。而且不是没有所在之处。现在你又推论说在中间，那么，这个中间又在哪里呢?它是在处所上?还是在身体上?
若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表?为无所表?无表同无，表则无定。何以故?如人以表，表为中时，东看则西，南观则北，表体既混，心应杂乱。
（解）如果象你所说:心在身体中，那么，若在边就不可能是中。若在中则同内(前面己然驳斥)。如果在处所上，那么，是有所表?是无所表?无表则同没有一样。有表，这个表就必然无定处。为什么这么说呢?如同有人作了一个标志(表)，并以这个标志(表)为中，从东面看，它是在西面，从南面观之，又成了北面。如此表与体，关系混乱，其认知之心亦将杂乱。
阿难言:我所说中，非此二种。如世尊言:眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。
（解）阿难说:我所说的中，不是您上面批评的这两种。如同世尊所说:眼与色为缘，生出眼识。眼睛有分别，色尘(外境)没有知觉。识就生在[根与尘]中。<经>曰:根尘识。这就是心的存在。
佛言:汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二?为不兼二?若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中?兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相?是故应知，当在中间，无有是处。
（解）佛说:你的心如果在根尘之中的话，那么，这个心体，是由兼二合成呢?还是非兼二?如果是兼二的话，那么，一切物体将是杂乱无章的。物质的无知，体性却知，这样就成为二分了。什么又是你所言说的“中"呢?兼二是不能成立的，性体也不在知与不知上。既然你在知见上大作文章，一回儿知，一回儿不知，远离了体性，那么，你那个中心又以什么来显相呢?由此当知，你所说的能知之心在中间的观点，是没有道理的。
阿难白佛言:世尊!我昔日见佛与大目连，须菩提，富楼那，舍利弗四大弟子，共转法轮。常言:觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无着，名之为心。则我无着，名为心不?
（解）阿难对佛言:伟大的世间尊者!我昔日看见您与大目连，须菩提，富楼那，舍利弗四大弟子，一起共转法轮。您平时经常讲:觉知分别的心性，既不在内，也不在外，亦不在中间，全部无所在。当一切无着时，即名之为心。我现在就没着了，算不算心呢?
佛告阿难:汝言觉知，分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无?
（解）世尊告诉阿难:你所言说的觉知分别之心性，一切全部都不在者，不是我之本意。请看:世间虚空中包含水陆飞行，诸多物象，方名为一切。你所说的一切不着，是指存在呢?还是指空无呢?
无则同于龟毛兔角，云何不着?有不著者，不可名无。无相则无，非无则相。相有则在，云何无着?是故应知，一切无着，名觉知心，无有是处。
（解）无则同于龟毛兔角，本身就是不存在的伪命题。这个世界要是无，还需要佛菩萨出世吗?既然世界己然存在，怎样才是不着呢?但有不执著者，却不可言什么都没有。那什么是无呢?答案是:无相就叫无。<经>曰:实相无相。否定一个无者，恰恰是相。相有即标志存在，怎么可以说无着呢?知相己然着了呀!正是由于以上缘故，你应该知晓:以一切无着的观点，称其为觉知心，是没有道理的。(注意:传统观点，盲目追求一念不生的观点，不是释迦之本怀。)
尔时，阿难在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言:我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹侍娇怜，所以多闻，未得无漏，不能折伏沙毗罗咒，为彼所转，溺于淫舍。当由不知真际所谐。
（解）这时，阿难即从座位上站起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬地施礼完毕，而对佛说:我是如来您最小的胞弟，蒙您慈爱照顾，虽然如今己是出家，但仍依侍娇怜，未能成熟，虽然我已多闻之因，但却未得无漏之果，所以，不能折伏婆毗罗咒的侵害，反被其所转染，溺于淫舍之中。这都是由于我还不能知晓真际(第一义谛)之所在处的缘故。
惟愿世尊，大慈哀愍，开示我等，奢摩他路，令诸阐提，隳弥戾车。作是语己，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。
（解）只希望世尊，大慈大悲，哀愍开示我们，为我们讲讲奢摩他(止观)的道路。令一切阐提者，毁坏喜乐垢秽之車，放弃一切劣根恶行。说完此语，五体投地，在场的所有四众弟子们，也都倾心渴望，翘诚伫待，欣喜地期待世尊的开示教诲。
尔时世尊，从其面门，放种种光，其光晃耀，如百千日。普佛世界，六种震动，如是十方，微尘国土，一时开现。佛之威神，令诸世界，合成一界。其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。
（解）这时，世尊从自己的面门上，放射出种种光芒来，(注意:此乃法义之光，文明之光，莫作圣解。否则，不是释迦本怀。)此种法义之光，照耀千古，如同太阳的光芒照耀大地一样，滋润着万事万物。(注意:房融在此，润色有佳，唯美害义。千百个太阳，物极则反，地球就要烧毁了。)十方三世一切诸佛世界，产生出六种震动(动，起，涌，震，吼，击)，如此一来，十方微尘之数的国土，一同开现其无量无限之功德。一切诸佛之威仪，就是法义如来之威仪。此等神通妙用，令一切世界，合成一果。这就是一合相之世界。其世界之中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，法住法位，合掌承听。(注意:此处表法喻有新意。笔者认为:真如不生，缘起不灭，净然合十。)
佛告阿难;一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶义聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。
（解）阿难(伟大的世间磨难者)，注意谛听!一切众生从无始劫以来(法尔如是)，种种颠倒(认假为真)，业种自然(清净如来藏)，如恶叉聚(世间阿赖耶)。如此众多的修行者，由于以妄为真，不能够成就无上菩提(一乘大法)，即不能够觉悟到真谛，以至于别处成就了声闻缘觉(二乘法)，以及外道，诸天之道的魔王及其眷属。为什么会这样呢?皆是由于未能知晓二种根本大事，结果不懂装懂，错乱修习了一些外道邪说，最终犹如蒸煮沙粒，欲成嘉馔，徒劳无功，纵然是经历尘劫之数，依然不可能成熟。(注意:世尊慈悲，在这里明确指出，方法不对，永无功德成就。)
云何二种?阿难!一者，无始生死根本，则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。二者，无始菩提涅槃，元清净体，则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。
（解）什么是二种根本呢?伟大的世间磨难啊!注意谛听!一者，无始生死根本，(注意:此种根本法尔如是，不可消灭，也无法消灭，若有消灭在，早己是有始有终了。可惜，这一点千百年来被世人忽略了。)而这种无始生死之根本，就是你(伟大的世间磨难者)之当下，以及其他一切众生，用其众生皆有之攀缘心(清净意根)，凡夫愚痴，妄想为自性也。换个角度说:面对这个无始生死之根本，人类行者，只要不认假为真，不以攀缘心妄执自性，即可成就:以无住本立一切法之正知正见。这就是[七识如染~只鉴不择]的无量功德相。二者，无始菩提涅槃，(注意:此处无始与上面"一者"之无始，二者同一，同一个"无始"，无二无别。笔者认为:无始无明生死与无始菩提涅槃，本身是一。即二者性相一如，本不可分，亦同孪生兄弟。这就是大乘佛法的根本所在。简言之，二种根本，就是色根本与空根本。也就是:缘起根本与性空根本。然而这二个根本，实则为一，就是:性相如一。方便说为二，实则非二。何以故?无始焉可二哉!)无始菩提涅槃之元清净体(性)，逢缘则显，就是你当下之识精元明(清净意根)，此清净意根能生发(显现)一切缘起之相，亦即[六七八识一合运作]之相，也就是以无住本生一切法之相，此境界众生皆有，但只有人类方可觉悟。因其有迷，所以有悟，无迷者，本不需要悟。由此当知:意识恰恰是人类迷与悟的关键。了解了意识，也就是了解了什么是开悟。<经>曰:诸佛皆以譬喻为觉。严格意义上讲，凡以意识再现真实者，是为觉。人类恰是在:元清净体之性，逢缘则显识精元明之果报(七识意根)，而汝之今者，能生诸缘相(六识意识)，缘所前世所遗留下的种子(八识如来藏)，由此可知:第二者之根本，就是[六七八识一合运作]之当下，舍此无他法。正可谓:心生则法生，心灭则法灭。由于一切众生，凡夫愚痴，遗失此种本然自明，原本无为清净的如来藏种子，妄加揣摩与攀缘，于知见上再立知见，虽然终日行于[六七八识一合运作]之中，却不能了悟自觉圣智之妄想计著，即不认知[七识如染~只鉴不择]之本质，(注意:严格意义上讲，“七识如染~只鉴不择"，只是一句简单的陈述句。)由于凡夫不能够正确认知清净意根的本质，妄言其是错谬的，不可正知的，事理皆违的，颠倒的，所以，枉入诸趣，蒸沙煮饭也。千古奇冤，悲兮!
阿难!汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。即时，如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言:汝今见否?阿难言:见!佛言:汝何所见?阿难言:我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。佛言:汝将谁见?阿难言:我与大众，同将眼见。
（解）阿难!你今天想要知道奢摩他(止)之道路，发愿出离生死苦海，我现在问问你。说话中，如来举起高贵的手臂，屈起五指为拳，对阿难说:你现在看见我手握拳了吗?阿难答:见到了。世尊问:见到什么了?阿难言:我看见如来您举起手臂，屈指握拳，此光明之拳，法义之拳，照耀着我的心目，引导我走向觉悟。佛又言:你是用什么器官见到的?阿难答:我与大众一样，皆是用眼睛看见的。
佛告阿难:汝今答我，如来屈指，为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心，当我拳耀?阿难言:如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。佛言:咄!阿难!此非汝心!阿难矍然，避座合掌，起立白佛:此非我心，当名何等?
（解）世尊告诉阿难:你今天答我，如来在屈指，呈光明法义之拳，照耀你的心。你的眼睛是可以看见的，但你以何为心呢?怎么会知道我拳的法义光耀呢?阿难言:如来您现在要征询心的所在处，而我却在以心推穷寻逐着一切，就是这个能推者(意识)，我认为它就是心。世尊斥言:住嘴!阿难!这个能推者，不是你的本己具足的元常之心。阿难闻言，惊悚不安，起座合掌，站立恭敬地对佛说:能推寻者，不是我的元常之心，那什么又是元常之心呢?(注意:这里产生出一个"概念关"，既然能推寻者，不是心，那么，什么才是世尊所要表达的心呢?这是本经的关键之处，真行者，不可轻易放过。)
佛告阿难:此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始，至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。
（解）世尊告诉阿难:你说的“能推寻者"，都是一些前尘影事，虚妄之相想的如来藏种子，这些妄想之相(八识种子)，惑乱你的真实本性(真如法性)，这都是由于你无始以来的妄想计著(六识分别取舍)，发展至今，最终认贼为子(误以为是种子就是儿子。珠不知，如来藏乃善与不善共同之因。其中不善者)，窃自家珍宝，错失你自己的本元具足的真常(众生皆有)，所以，遭受轮回相转。(注意:这里依然有一个“概念"问题。什么是[元常]二字?元常就是本然如此，法尔如是。不是传统所言的真心，更不可视之为本体论。这是一个原则问题。严格意义上讲:元常即不属于阿难所言的[能推寻者]，也不可能是本体论之[真常之心]，若把心生硬地分割成:一半是推导妄心，一半是本有真心，那么，事实上己然二分说法了。这不符合释迦法义之本怀。由此，笔者认为:这个即不在推寻妄心，又不是本有真心的[元常]之心，只能是众生皆有之[清净意根]之心。此心为意根(七识)，即不舍缘起之意识(六识)，亦不弃如来藏之种因(八识)，恰恰是非惑汝真性的[六七八识一合运作]之缘起本具之心。<经>曰:见缘起如见佛。笔者认为:见此心，亦如佛。正可谓:心佛众生三无差别。一切贤圣皆以无为法而有差别。人类只有在[汝之元常]，即清净意根之处，方可最终不惑汝之真性。这就是镜鉴与性鉴之不二法门。性相一如，是全部佛法的核心本质。凡二分说法者，皆不符合释迦法义之本怀。这是一个非常严肃的原则问题。初学菩萨们，不可不慎，不可不察。
阿难白佛言:世尊!我佛宠弟，心愛佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至遍历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛。行诸一切难行之事，皆用此心。纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明，不是心者，我乃无心，同诸土木，离此觉知，更无所有。云何如来说此非心?我实惊怖。兼此大众，无不疑惑。惟垂大悲，开示未悟。
（解）阿难对佛说:伟大的世间尊者!我是您的宠爱之胞弟，心生爱慕您的三十二种瑞象，所以，才使我舍家，追随于您。我在心中唯一供养的就是您，以及遍历恒河沙数国土，承接侍事一切佛及善知识，发大勇猛，行持一切难行之法事，全部都是在用此推寻之心，纵令那些外道邪师们，谤法谤佛，永退善根，亦是在用此心，如果从此发明下去，却不是推寻之心的话，我乃就没有心了。那就同于土木，离此觉知之性，就什么都没有了。这样岂不是断灭了吗?为什么您却说此推导之心不是心呢?那它是什么呢?我实在是惊愕恐怖，况且，在场的大众们也和我一样，无不疑惑。您之所言，实乃费解。惟愿如来您大慈大悲，垂怜开示我们之些未悟的众生吧!
尔时世尊，开示阿难，及诸大众，欲令心入无生法忍。于师子座，摩阿难顶，而告之言:如来常说，诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体。
（解）这时，世尊开示阿难，以及在场之大众，为的是让大家全部契入无生法忍的境界中。(注意:世尊为了唤醒阿难，替换了一个“概念"，阿难问心，世尊为破其执着于妄心，故意不答心字，反而开示其无生法忍。目的是要把阿难这颗执着的妄心，归入到性相一如之无生法中。言外之义，若能亲证并承担忍受此无生之大法，就是人类修行的最高境界，也就是无生法忍境界。)于是世尊于狮子座上，手摸阿难头顶，告诉他:如来法义常说，一切法的产生，唯有心能显现，而一切因果，以及世界与微尘，皆是因为有了心才成为形相之体。
阿难!若诸世界，一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性。纵令虚空，亦有名貌。何况清净妙净明心，性一切心，而自无体?
（解）阿难!就象一切世界，一切所有，其中，包括一切草叶缕结，追求其根本元始，全都具有体性。即存在形式。纵观宇宙虚空，也是有个名称与相貌的。更何况我们所谈论的清净意根上的妙净明心(不走样之心，镜鉴之心)，它能性(包容)一切妄想之心，而自己却无自体(形象)吗?
若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应离诸一切色声香味触，诸尘事业，别有全性。
（解）如果你执着吝啬，怜惜分别觉观的话，并坚持认为:所了知性，就是心者，那么，你这个了知性心，就应该远离(超脱)一切色声香味触之相染，以及一切色尘之事业(表相)，另有一个全面之性。即总括一切自性的性。意即性自性，或言自性性。总之，此性乃无处不在这性。
如汝今者，承听我法，此则因声，而有分别。纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘，分别影事。
（解）就象你现在，承听我在讲法，这种现状，就是因为声音的作用，而有分别。如此推寻下去……，纵观一切见闻觉知，以及内守幽闲，静心入定，此中景色(三十三天，神通瑞像)，还都是色尘与法尘的范畴，皆是前尘的分别影事，今日的种子如来。(注意:佛法始终是辩证的，这里充满了辩证思维逻辑正信观。)
我非敕汝，执为非心，但汝于心，微细揣摩，若离前尘，有分别性，即真汝心。若分别性离尘无体，期则前尘分别影事。
（解）我不是要责怪你的执着为不是心(执着本身就是心的显现)，只是希望你于此推寻之心，仔细地揣摩一下，如果能离开前尘的束缚而存在的分别之性，即[如染不择]之性，就是你的真实之心。(注意:此处“真汝心"，不可等同本体论持有者的真心观。真心是对妄心而言，这里的"真汝心"，是专指性相一如之心。即不二法门之心。)如果你的分别之性，离开尘幻之束，又无相体之缚的话，那么，也就是你的前尘分别影事(八识种子)罢了。(注意:八识种子无为，若不遇缘，即六识不缘起调动八识，种子本身是不会产生功用的。)
尘非常住，若度灭时，此心则同，龟毛兔角。则汝法身，同于断灭，其谁修证无生法忍?即时，阿难与诸大众，默然自失。
（解）一切尘幻皆非常住，宇宙万物，刹那生灭，这是法则，不以人的意志为转移。如果这个生灭的变化消灭了的话，那么，我们所说的这个心，也就如同龟毛兔角了，子无虚有了。那么，你的法身，也就断灭了。真如此，此中谁在修证无生法忍呢?(注意:龟毛兔角是不需要觉悟的。凡要觉悟者，都是因为糊涂了。菩提恰因为烦恼而彰显。所谓无生法忍，恰恰是因为妄想执着而存生。这就是大乘佛法的核心所在。释迦法义之辩证中道观。)这时，阿难及在场大众，闻说无生法忍以及辩证之中道，沉默无语，深感自失。自己怎么听都未懂呢?
佛告阿难:世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽，成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻，不成圣果。
（解）世尊告诉阿难:世间一切诸修学人，现前之境界，虽然设有九种次第，如果你未得无漏的话，最终也就是个阿罗汉。这都是因为执着生死妄想，并错误的认为其是真实的。换句话说:生死妄想本不真实。正是由此缘故，你虽然多闻强记，但仍未出生死妄想，即终究是没有成就圣果。
阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言:自我从佛，发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修。将谓如来，惠我三昧，不知身心本不相待，失我本心。身虽出家，心不入道，譬如穷子，舍父逃逝。今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。
（解）阿难闻之，再次悲泣不已，五体投地，长跪合掌，而对世尊说:自从我追随您以来，发心出家，就是想依恃您的威神，私下里常想;不用我修了，只要依赖于您，恩惠我照顾我，加持我三昧之力。却不知身与心是不可替代的，您的功德也不是我所能够具备的。由于以上依赖之心，从而失去了自己的本心，身虽然出了家，心却未能入道。这就象是穷人家的孩子，舍弃自己的生父，逃逝出走一样。今天才知道，虽然我有多闻的优点，但如果不修行(实践)的话，与其不闻者同等水平，二者同样是说食不饱。
世尊!我等今者，二障所缠，良由不知，寂常心性，惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。
（解）伟大的世间尊!我等四众弟子们，久被二障(烦恼障，所知障)所束缚，全都是因为不能知晓有一个寂静恒常的心性在。只希望如来您，怜悯我们这些，在精神(意识)层面上的穷苦之人吧!只希望您能发起我们的妙明之心，开启我们的如来道眼。
即时如来，从胸卍字，涌出宝光，其光晃昱，有百千色，十方微尘，普佛世界，一时周遍。遍灌十方所有宝刹，诸如来顶，旋至阿难，及诸大众。告阿难言:吾今为汝，建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密，性净明心，得清净眼。
（解）此时，世尊从胸间[万]字中，涌发出无量无边之法义光芒，其光芒，炫丽无比，有百千种变化色相，喻如来法义无量无边，(注意:莫作相观，有相之色，皆是幻化，佛光无相，只为表法。执此为实，即是法缚。)十方无量微尘之佛土，普遍照耀之，一时间，当下即可周遍，无漏无遗。其光芒遍灌十方国土之所有宝刹，一切如来之顶，即大佛顶(圆满究竟之法理法趣)，一时旋至阿难及在场四众弟子之头上。世尊告诉阿难:我今天为你们建立大法幢(法义之主旨)，同时令十方一切众生，全部都能获得此种妙微密义，性净明心(性鉴与净意根之镜鉴，生发出的妙明之心)，由此而得其清净眼(正知正见)，从此观察事物，决不走样。正所谓:解行合一，契入不二法门。
阿难!汝先答我，见光明拳，此拳光明，因何所有?云何成拳?汝将谁见?阿难言:由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。
（解）阿难!注意谛听!你先回答我的问题，见到此光明拳时，此拳的光明因何而有?怎样成为拳状的?你是那个外窍看到的?阿难对佛说:由诸佛的法理法趣，以及阎浮檀金(法则之核心)，赩如宝山(阿赖耶识)，放射出无限光芒，此光芒于六道众生，清净意根处发生，所以，故名之为光明。我其实是在用眼睛，观看到您的五指屈卷成拳以示大众，故此，我见有拳相。
佛告阿难:如来今日实言告汝，诸有智者，要以譬喻，而得开悟。
（解）世尊告诉阿难:我今天大实话的对你讲:一切有智慧(觉者)，全部都是要从譬喻(筏喻)中得证开悟。何以故?一谛不可说，说也说不到(言语道断，心行即灭)，但二谛必然说，离开世俗谛，没有孤立的第一义谛。法不孤起，佛法始终是辩证思维逻辑中道观。行者欲识第一义谛，当于譬喻(筏喻)中证得开悟心性。正可谓:以意识再现真实者，是为觉。
阿难!譬如我拳，若无我手，不成我拳。若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均否?阿难言:唯然世尊!既无我眼，不成我见。以我眼根，例如来拳，事义相类。
（解）阿难!请看我举之拳，如果没有我手的话，也就不会出现我的拳。同理，如果没有你的眼睛的话，也就没有你所看见。以你的眼根，例证(检验)我的握拳之法理，其中的义趣均等否?阿难言:正是这样。伟大的世间尊者。既然没有我的眼睛，也就没有我的所见。而以我的眼根，例证(观察)如来法义之拳相，一个事，一个理，其中事义(理)相类(一如)也。(注意:理事一类，性相一如，是佛法密因之总持。)
佛告阿难:汝言相类，是义不然。何以故?如无手人，拳毕竟灭。彼无眼者，非见全无。
（解）世尊告诉阿难:你言说二者在“相染之色"上相同一类，真实的义趣不是这样的。(注意:这里隐藏着一个“主语关"，即相类的主语，是指性相一如，还是指色相例比?因前面世尊问[其义均否]，笔者认为是指法义。是指法理法趣是否相等?阿难答:[事义相类]应指法义之答。但阿难心中未明究竟，所以言之，词不达意，说成了[相类]，世尊抓住把柄，以此展开论述，其目的，只为例比引导，譬喻阿难，由此而觉。)为什么这么说呢?譬喻如下:如果遇到一个没有手的人，其拳头之相，毕竟是没有的。但那些无眼的人，就不同，他们不一定什么都看不见。譬如盲人不见其明，但见其暗。这里同样隐藏着一个密义，因其意根(七识)在，即可见暗。意根亡，人亦亡，但其前五根(眼耳鼻舌身)，却是可以或缺的。
所以者何?汝试于途，询问盲人:“汝何所见?"彼诸盲人，必来答汝:“我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。"以是义观，前尘自暗，见何亏损?
（解）为什么会这样呢?你试着在道路中，询问盲人:“你看见什么了?"那个盲人必然回答你:“我现在眼前，只见一片黑暗，看不到其它东西。"以此种法理观察之，盲人眼前自暗，虽然见不到光明，但却能见黑暗，如果摆脱了明与暗的束缚，那个见性，又何曾亏损了呢?!
阿难言:诸盲眼前，惟睹黑暗，云何成见?佛告阿难:诸盲无眼，唯睹黑暗。与有眼人处于暗室，二黑有别?为无有别?如是世尊!此暗中人，与彼群盲，二黑较量，曾无有异。
（解）阿难言:一切盲人眼前，只有黑暗，怎样成就见性呢?佛告阿难:一切盲人，只见黑暗，与有眼人身处暗室，二种黑暗，是有区别，还是没有区别?阿难回答:世尊!此暗中人，与那群盲人，二种黑暗相互较量，不曾有什么区别。
阿难!若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者。彼暗中人。全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事?
（解）阿难呀!注意谛听!如果是一个无眼盲人，见到的全是眼前的一片黑暗。一日，忽然得获眼光(医治好了)，还是这个眼前，即可见到种种色相，这就叫作眼见。再看那些于黑暗中人(如洞穴中行)，眼前一片黑暗，忽获灯光，还是在眼前，得见种种色相，应该叫作灯见。(注意:这是一个典型的"四概念"式的逻辑错误，亦名偷换概念。世尊在这里用灯见替换了眼见，其目的，就是要破斥眼见为心的错误观点。心为何物?集成也。黑暗中，离开光明，啥也看不见。性虽在，缘不起，心在哪里?正所谓:心生则法生，心灭则法灭。此心又从何生?这其间隐藏着一个“如来密因"啊!)如果是灯见者，那么，灯能有见，自不名为灯。(注意:世尊在这里先用"四概念"，树起一个灯见之伪命题，接下来，打碎它!用以打破阿难的以见为心的错误观点，这种方便权巧，在逻辑上，就是归谬法。初学菩萨应知，世尊在此经中，从始至终，所用的大部分破斥，都是归谬法。初学之时，有些难度。多读几遍，自可从中，寻出脉络。)再者说，真有灯观存在，又与你何干呢?
是故当知，灯能显色，如是见知，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。
（解）由此应当知晓:灯是可以显色的，但能够见眼前种种色者，恰是眼睛而不是灯。同理，眼睛能够看到各种各样的显现之色，这都是缘于眼睛本具的见性，此性让眼触尘生起识，识聚得心。所谓眼之见色，乃是心见，不是眼见。心乃集成，因缘和合，条件具合，如眼，光明，色相，条件具备，自然见相。这在二千五百年后的今天，已然是科普常识。由此当知，二千五百年前，印度人的辩证思维己经达到了相当高的程度。)
阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟。犹冀如来，慈音宣示，合掌清心，伫佛悲海。
（解）阿难虽然重又听闻此种希有观点(前面己然惊悚过)，但与在场四众弟子，还是颇感惊愕，一个个口哑默然，心却未能开悟。于是，更加渴望如来，慈音宣示，至此阿难与大众合掌清心，站立静待世尊再次慈悲开示教诲。(注意:古人合十掌，亦为表法，左掌真如不生，右掌缘起不灭，双掌性相一如，净心默然合十。)
尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众:我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言“一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。"汝等当时，因何开悟，今成圣果。
（解）世尊此时，舒展自己的柔软美妙的手臂，以五指的开合教诲敕令阿难，以及四众弟子，说:我当时在菩提树下，夜睹流星，彻悟本元，于是来到鹿园内，为阿若多等五比丘，以及四众弟子们讲:“一切众生之所以不成菩提，以及阿罗汉，就是因为被客尘烦恼所束缚的结果。"你们这些人，当时是因什么缘因而得悟道的呢?
时憍陈那，起立白佛;我今长老，于大众中，独得解名，因悟客尘二字成果。世尊!譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思维，不住名客，住为主人，以不住者，名为客义。
（解）这时，憍陈那(阿若多)，站立起来，对佛言:我今日年龄最大，在此大众中，独自得到一个解本际之名称。我是因为悟透客尘二字而开悟的。伟大的世间尊者!这就犹如行脚的旅客一样，投寄在旅亭中，或者留宿，或者饭食，宿食事后，整装继续前行上路，不会妄自停留安住的。但如果本身就是主人的话，那么，就不必考虑所往之事了。于是我就净心思虑道:不住者，名为客人。住者，名为主人。这主客之间的关系就是:凡不住者，名为客义。
又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。如是思维，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者，名为尘义。佛言:如是!
（解）又象天空中，雨过天晴，清新的太阳，升在天空。阳光恰好从门缝间透过，发明显示出空中有许多的尘埃之相。尘质虽然在摇动，但虚空却寂然不动。(注意:这就是佛法的辩证思维逻辑。二千五百年前，印度人已然能够熟练的应用了。)于是我时常思虑:澄清寂静是名为空。摇动变幻者，是名为尘。凡摇动者，即名为尘义。世尊闻之肯定道:正是这样的!
即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言:汝今何见?阿难言:我见如来百宝轮掌，众中开合。
（解）这时，世尊于大众中，卷屈五指，屈又复开，开又复屈，问阿难言:你现在看见了什么?阿难说:我看见您的手掌，一开一合。
佛告阿难:汝见我手，众中开合。为是我手，有开有合?为复汝见，有开有合?阿难言:世尊宝手，众中开合。我见如来，手自开合，非我见性，有开有合。
（解）世尊告诉阿难:你见到我的手，在大众面前有开有合。现我问你:是我的手，有开有合?还是你的看见本身有开有合呢?阿难言:是世尊您的手在大众之中，一开一合。同时，我看见了如来之手，一开一合，但不是我的见性，有开有合。(注意:这就是概念观。手为相，自可一开一合，见为性，岂有开合之理。然二者性相一如，方为辩证。全部大乘佛法的核心，就在这个辩证的不二法门上。由此可知，开悟的楞严，此差不虚也。)
佛言:谁动谁静?阿难言:佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住?佛言:如是!
（解）世尊问阿难:谁在动?谁在不动?阿难回答:佛的手在开合不住，而我的见性，尚且没有静止过，到底是谁在哪里无住呢?佛对阿难说:正是这样的!(注意:这里隐藏着一个如来密因，到底是谁在无住呢?答案是:以无住本立一切法，就是无住，就是如来。)
如来于是，从轮掌中，飞一宝光，在阿难右，即时阿难回首右盼，又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难:汝头今日，何因摇功?阿难言:我见如来出妙宝光，左我左右，故左右观，头自摇动。
（解）如来于是当众从轮掌之中，放射出一束光芒，(注意:法义如来，非色相如来，这是大小二乘的分水岭。初学菩萨不可不知。)此种宝光飞射阿难右侧，即时阿难回首右盼(寻视)，又放一束光芒于阿难左侧，阿难又再次回首向左侧寻视。佛问阿难:你的头为什么要左右摇动呢?阿难回答:我见如来放射出了法义之妙严宝光，到我左右二侧，故尔我方左右顾盼寻视，由此，生发出头在左右摇摆。
阿难!汝盼佛光，左右动头，为汝头动?为复见动?世尊!我头自动，而我见性，尚无有止，谁为摇动?佛言:如是!
（解）阿难!仔细谛听!你顾盼如来法理法趣之光，左右摇摆头的时候，是你的头在动呢?还是你的见性在动呢?阿难对佛说:伟大的世间尊者!是我的头自己在动，而我的见性，根本上就不存在一个停止，谁又能让它摇动呢?佛闻此言，肯定道:正是这样!
于是如来普告大众:若复众生，以摇动者，名之为尘。以不住者，名之为客。汝观阿难，头自动摇，见无所动。又汝观我，手自开合，见无舒卷。
（解）于是如来普告大众曰:如果更有其他众生，皆以摇动者，名之为尘。皆以不住者，名之为客的话，那么，你们就可以看看阿难的情况，他头自摇动(尘)，见却不动(性)。再则，你看到了我的手在开合(动尘)，见却没有一个舒卷(不动性)。
云何汝今，以动为身?以动为境?从始泊终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。
（解）为什么你们今天，要以动为身呢?因其五蕴和合故。又为什么以动为境呢?因其缘起刹那变化也。为什么从始至终，念念生灭不停呢?因其无始无明与无始菩提同生共在故。可惜众生愚痴，皆未能正确认知与把握这二种根本。由此，遗失真性(动之不动之性)，颠倒行事，执妄为真，性心失真，认物为己，以幻为实，以五蕴为我，轮回是中(五十种阴魔)，自取流转(妄作圣解)。
(经文至此，首楞严经，第一卷义解完毕。)
<大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经>卷二
尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然，念无始来，失却本心，妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭与不生灭，二发明性。
（解）这时，阿难以及在场之四众弟子，听到佛的开示教诲，身心泰然安稳。忆念起:无始以来，失去了众生皆有的清净意根之心，妄想错认缘尘而起的[六七八识一合运作]之分别影事，为实有自性了。(注意:失却本心。这里“本心"二字确指有情之报身清净意根。传统认为"真如法性"，有失偏执。真如者，岂可失却也。凡能失的，本身就不真。不真者，失之何碍?凡是把本性认为真如者，接下来又失却者，应是大外行。不可取，应远离。六祖言:"不识不本心，学法无益"者，也当指清净意根心。不可视同真如。真如者，非心，非非心。此心唯有情之独有，亦唯人类之可觉。正所谓:诸法虽生<心生则法生>，真如随诸法<意生身>而生，真如<无生法忍>不生，是名法身。)今日闻佛诲敕，开悟无生法忍，就犹如走失的乳儿，忽遇慈母，万般欣喜。于是合掌礼佛。希望再见聆听慈母如来的教诲，显示出自己的真与妄，虚与实的现前生灭之相与本不生灭之性，从而阐发出这二种生发显明之性。(注意:古人"发明"二字，是生发阐明之意。这里显现的恰恰是性相一如之不二法门。)
时波斯匿王，起立白佛:我昔未承诸佛诲敕，见迦栴延，毗罗胝子，咸言:此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑。云何发挥，证知此心不生灭地?今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。
（解）这时，波斯匿王，起立对世尊说:我在过去没接受诸佛诲敕之时，常见迦栴延(外道六师之第五者)，和毗罗胝子(外道六师之第三者)，他们全都在说:“此身死后断灭了，也就是涅槃了。"我虽然正值佛陀您在之时听闻佛法，但至今还是有些疑惑。怎样才能发挥，显现出:证知此心不生不灭之境界呢?今日在场的四众弟子们，凡是还有漏者，全部都希望听您开示教诲。
佛告大王:汝身现在，今复问汝:汝此肉身，为同金刚，常住不朽?为复变坏?世尊!我今此身，终从变灭。
（解）世尊问波斯匿王:你的身体正在当下，我现在就问你个问题:你这个肉身，是同于金刚常住不坏呢?还是反复要变坏呢?波斯匿王答:伟大的世间尊者!我今天这个肉身，终究是要从变化中灭掉的。
佛言:大王!汝未曾灭，云何知灭?世尊!我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息。决知此身，当从灭尽。佛言:如是!
（解）世尊对波斯匿王说:大王!你还未曾灭，云何知道要灭呢?波斯匿王答:伟大的世间尊者!我此无常变坏的身体，虽然暂时还没有灭掉，但我观察现实世界里，念念迁谢，新新不住，就象火烧后成灰，渐渐地都要销殒。面对这个殒亡不息的世界，我就决定知晓了，我这个肉身，必当从灭亡中渐渐消尽。世尊肯定的说:正是这样!
大王!汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时?世尊!我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满。而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时?
（解）大王!你今日的生龄，已开始衰老，容颜面貌与儿童时期怎么可此呢?伟大的世间尊者!我当时孩孺，肤腠润泽，后来长大成人，血气方刚，而今颓龄年老，迫于衰耄，形色也渐渐枯悴，精神也慢慢的昏昧，如今发白面皱，怕是没有多少时日了。怎么敢与年青气盛时相比呢?
佛言:大王!汝之形容，应不顿朽?王言:世尊!变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故?我年二十，虽号年少，颜貌己老初十岁时，三十之年，又衰二十。于今六十又过于二，观五十时，宛然强壮。
（解）世尊言:大王!你的形容面貌，应该不是一下子就老下来的吧!波斯匿王说:伟大的世尊!是日月变化悄悄的转移的，我实在是不知不觉。寒暑交替，日月迁流，渐渐地衰老至此。为什么这么说呢?我当年二十岁时，虽然年少气盛，但容颜面貌已经老于十岁顽童之时，后来三十岁，又老于二十面貌，今日已然六十又二了，回首观看五十岁面容，宛然比现在强壮许多了。
世尊!我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年。若复令我，微细思惟，其变宁唯一纪二纪?实唯年变，岂唯年变?亦兼月化。何值月化?兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。故知我身，终从变灭。
（解）伟大的世尊!我见到这世间万物，悄悄的变化移动，虽然此种坏败落谢，其间流易长达十年。但终将变异。如果再让我仔细的净虑，其中的变化，岂是一个世纪，二个世纪耶?这些实在是年龄在变。岂止是年龄在变化，日月都是在变化中。现在沉思谛观这个现实世界，一切皆是刹那到那，一至念念之间，谁又能够停得住呢?所以，知晓我身，总归是要变坏灭掉的。
佛告大王:汝见变化，迁改不停，悟知汝灭。亦于灭时，汝知身中有不灭耶?波斯匿王合掌白佛:我实不知。佛言:我今示汝不生灭性。
（解）世尊对阿难说:你所看到的变化，迁移改变永不停留，并从而悟到了自己终将坏灭的道理，但在这个坏灭当中，你知道有一个不灭的存在吗?波斯匿王对佛说:我实在是不知道。佛说:注意谛听!我今天开示于你什么是不生不灭性。(注意:世尊于此在向大众宣示着一个概念观，即什么是不生不灭。修学者若过不了这个概念观，尽管精进异常，也就是盲修瞎练。)
大王!汝年几时，见恒河水?王言:我生三岁，慈母携我谒耆姿天，经过此流，尔时即知，是恒河水。佛言:大王!如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变。则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何?王言:如三岁时，宛然无异。乃至于今，年六十二，亦无有异。
（解）大王!你几岁时，看见的恒河之水?王言:我三岁时，慈母领着我参拜耆婆王时，经过此河，那时即知:这是恒河。佛言:大王!就象你所说的，二十岁时，衰于十岁，乃至今日我己六十，日日月月，念念迁流变化，但你三岁见此河时，至后十三岁，其中河水有变化吗?王言:如其三岁所见，宛然无异。乃至于今天，我已六十有二，其河水依然无异。(注意:世尊在此譬喻:水之流动之性，始终是未变的。这世界，只有这个流功之性，才是真正意义上的不生不灭。这就是概念观。正所谓:桥流水不流也。)
佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊！
（解）世尊言:你今日自然损伤，头发白了，面貌也皱了。其中面貌容颜必然不如童年，那么同理，你今日再观察此等恒河之水，与你童年所见到的河水，有什么区别呢?换言之:此恒河之水，它有童耄之颜吗?王回答:恒河水没有童耄之别!伟大的世间尊者!
佛言;大王!汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者，元无生灭。云何于中受汝生死?而犹引彼末伽黎等，都言此身，死后全灭。
（解）世尊言:大王!你面貌虽然变皱了，而你的见精之性，却从未曾皱过。皱者为变化，不皱者没有变化。(注意:大乘佛法，不落二边。从始至终贯穿着辩证思维逻辑中道观。)变皱者，承受变灭的结果。那个不变皱者，元无生灭。何以故?如如法尔，本然如此。为什么要讲，此性会受你生死变化的肉身影响呢?而且还要引用出那个末伽黎(外道六师中第二者)等等的言论:皆说此肉身死后全部灭掉。殊不知性本不涉生死之世俗也。
王闻是言，信知身后，舍生趣生，与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。
（解）波斯匿王闻佛诲敕后，深信身后，本不断灭，远离了舍生与趣生的分别取舍，与其在场之大众，踊跃欢喜，皆得未曾有过的觉醒。
阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛:世尊!若此见闻，必不生灭，云何世尊名我等辈，遗失真性，颠倒行事?愿兴慈悲，洗我尘垢。
（解）阿难即时从座而起，礼佛合掌，长跪对佛言:伟大的世尊!如果此种见闻性，必定是会生灭的。那么，世尊您在前面为什么却说，我等凡夫俗子之辈，会遗失真性，颠倒行事呢?唯愿您大兴慈悲之举，洗去我等疑惑不解之尘垢。
即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言:汝今见我摩陀罗手，为正为倒?阿难言:世间众生，以此为倒，而我不知谁正谁倒?
（解）这时世尊垂下手臂，以手指地，示现阿难言:你今天看看我这千辐轮手，是正确呢?还是颠倒了呢?阿难答:若以世俗众生的观点，以手指下则为倒。但我却不知什么是正?什么是倒呢?(注意:言外之意，您以什么作为标准，来确定正确与颠倒呢?这就是“主语关"，正与倒是二个根本性质不同的主语。二者不可混淆。)
佛告阿难:若世间人，以此为倒，即世间人，将何为正?阿难言:如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正。佛即竖臂，告阿难言:若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视。
（解）世尊告诉阿难:如果世俗之人，以此(指下)为颠倒的话，那么，世间之人，将以何为正呢?阿难言:如来您竖起手臂，以兜罗绵手指，上指天空，就名其为正。世尊随即竖起手臂，告诉阿难:若有人以此(上指)为颠倒的话，那么，首与尾相换了个位置，一切世俗之人，也照样是一倍(更加翻倍)的顶礼瞻视之。(注意:世尊在这里努力破坏掉阿难心中的凡圣，正倒，对错，优劣的对峙观。真觉者，必然跳出二边对峙的分别拣择。)
则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明。如来之身，名正遍知。汝等之身，号性颠倒。
（解）应当知晓你的身体与如来清净的法身，二者比类同处而发显彰明之。即性相一如之不二法门也。如来之身，本名正遍知，没有它不在，或不知道的地方。<经>曰:悉知悉会，即是指此。而你等众生之身，恰恰相反，称名为性颠倒。何以故?性本无相，若见实相无相即见如来。凡以相见者，则为性颠倒。
随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒?于是阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目晴不瞬，不知身心，颠倒所在。
（解）随你之缘，仔细看看:你身与佛身，若称其为颠倒者，此种名相在什么情况下称作颠倒呢?换个角度说:以谁为标准，定出了对方为颠倒者呢？(注意:这个问题不搞清楚，二者循环，互为颠倒，当为戏论。不可取，应远离。)于此当下，阿难与在场大众，瞪目结舌，仰视如来，目睛不转，惊愕不已。一大众皆不知身心之颠倒所在。
佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会:诸善男子!我常说言:色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。
（解）世尊大兴慈悲之心，哀愍阿难以及在场的四众弟子，于是发出了海潮般的声音，遍告同会大众言:一切善男子啊!注意谛听!我平日经常演说:色与心之一切缘，以及心所趋使的一切所缘生之法，全部都是唯心所显现的。你身与你心，全部都是妙明真精(清净意根)于妙心(八识种子)中，所显现的物境(六识缘起)。
云何汝等，遗失本妙圆妙明心宝明妙性，认悟中迷。晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。
（解）为什么你们这些人，遗失本妙具足圆妙无处不在的明净之心，以及他宝光明媚的佛之妙性，错认了悟中之迷呢?(注意:执情若化，则为正遍知，即宝明妙性。执情不化，则为性颠倒，即悟中迷。)浑沌无明本是虚空的存在与本色。即如来藏是善不善因。而其虚空中的浑沌，在黑暗无明中，就自然会结暗(种子尘)为色。色易杂染，相交即一成妄想，想相集成者，则为身。此身五蕴积成，聚其诸缘而内摇无住，趣外奔逸则心辕意马，昏昏扰扰之相，误判为心性。(注意:误把心相认作性空了。由此，障自悟门，不可认知性相本一之不二法门也。)
一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。
（解）一但执迷为心性的话，就会决定认为惑乱皆为色身之内产生。却不知色身，以及身外的山河大地，皆是妙明真心(真如佛性)中物。即一切山河大地，虚空万物皆是如来法性的显现。
譬如澄清百千大海，弃之唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽赢渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者。
（解）譬如面对澄清湛蓝的百千大海，弃之不顾，只认得一浮沤体污物，就目之为全部大潮，认为己穷尽了瀛渤之海水。你们这些迷中又更加执着的人，视之我手，本无向下与向上的差别，但却强生出:上善下恶的分别之心，并以此形成理论(圣解)误导众生，实在是诸佛如来所言之:可以怜愍的人啊!
阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言:我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰。徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。
（解）阿难承受世尊悲心之救，以及深刻的教诲，垂泣叉手而对佛说;我虽然承蒙佛的如是妙音之教诲，初悟妙明真心(佛性)，元所圆满无缺，常住于心地。而我所能悟到的现实说法之音，全部显现以缘起有为之意识心，方才生起一切瞻仰之心。我乃白白地获得此种无上妙法的妙明真心，但从不敢认为它就是那个本元之心地。只希望世尊哀愍我等众生，宣示圣义圆音，拔醒我疑惑之根，引领我归入无上大道。
佛告阿难:汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月体，亦亡其指。何以故?以所标指，为明月故。
（解）世尊告诉阿难:你等还在以缘起之心(见闻觉知心)，来听我讲法，我讲的这些法，本身就是缘生之法，缘起缘灭，不得法性。(注意:真性不是见闻觉知，不离见闻觉知。凡大乘般若之法，皆是不二法门。)这就如有人以手指示月于他人，彼人因其指示，就应当望月。如果反复回来观察其指，以为指就是月的话，那么，这个人不但亡失月轮之见，同时，也失去了手指的益义。为什么这么说呢?就是因为他以所用来标示月亮的手指，误以为月亮了。
岂唯亡指，亦复不识明之与暗，何以故?即以指体，为月明性。明暗二性，无所了故。汝亦复是。
（解）哪里只是失却了手指，同时，也失去了明与暗的认知。为什么这么说呢?即以手指之体，误以为月明之性。由此，明与暗二种自性，全无所了知的缘故。你现在就是这样的人。
若以分别我说法音，为汝心者，此心自应离分别音，有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人，都无所去，名为亭主。此亦如是。若真汝心，则无所去，云何离声，无分别性?
（解）如果以分别认知我所说的法音，为你的心的话，此心自己应当离分别之音，另有一个分别之性。这就象客旅之人，寄宿在旅亭下，暂时止留，过后便去，终不会常住下来的。但是那个掌亭的主人，就将都无所去了，所以名为亭宿的主人。以上就是这个道理。如果真是你的真心(如来法性)，也就没有必要有个去处了。因为你就是主人。为什么要说:离开了声音，即无分别性呢?(注意:法不孤起，离开了世俗谛，就没有了第一义谛。)
斯则岂唯声分别心?分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛。离诸法缘，无分别性。则汝心性，各有所还，云何为主?
（解）这哪里只是声音上的分别之心呢?即使是分别我的容颜(三十二相，八十种好)，如果离开了色相，也就没有分别性了。(注意:大乘佛法，始终是不二法门。)如此下来，不落二边，乃至分别都没有了，就达到了非色非空的境界。拘舍离(外道六师之一)等邪师，糊涂的认为这就是冥谛(晃兮忽兮)境界。离开了一切法的缘起，就没有一个独立的分别性。但是你的心性，还处在各有所还的境界里，那么，谁来作主人(亭主)呢?
阿难言:若我心性，各有所还，则如来说妙明元心，云何无还?惟垂哀愍，为我宣说。佛告阿难:且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。
（解）阿难言:如果我的心性还是各有所还的，那么，如来您所说的妙明元心(如来妙心)，为什么没有还呢?只希望您能垂怜哀愍我们，为我们大家及后世众生，宣说此种如来密因吧!世尊告诉阿难:刚才你能见我容颜的见精明元(清净意根之镜见)，此种净见虽非妙精明心(如来法性)，但它己如第二月(现量之见~不走样)，不可视为月亮的影子。
汝应谛听!今当示汝无所还地。阿难!此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明耀。中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。户牖之隙，则复见通。墙宇之间，则复观壅。分别之处，则复见缘，顾虚之中，遍是空性。郁孛之象，则纡昏尘。澄霁敛气，又观清净。
（解）你应注意谛听!我今天当开示你无所还之地。阿难!仔细谛听!咱们这个大讲堂，窗户开向东方，太阳升起，则有明耀之光。中夜黑风，云雾晦暝之时，则又昏暗了。在户牖之间隙中，则能够见到一点点通风。墙宇之间，则又相互壅塞障碍了。其中，凡是分别之处，则会见到不同的因缘，其中顽虚之处，全部都是空性所在之处。郁孛之象浓郁处，则趋向于昏尘。雨过天晴时，阴郁之气收敛起来，空气中又恢复了清朗明净。
阿难!汝咸看此诸度化相，吾今各还本所因处。云何本因?阿难!此诸变化，明还日轮。何以故?无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁，则诸世界，一切所有，不出斯类。
（解）阿难!汝遍观此诸种变化之相，我们今天让他们各各归还于本具的所因处。即各自的缘起之处。什么是本因呢?阿难!这一切变化，如光明归还于太阳。为什么这么说呢?没有太阳就不会有光明。光明之因属于太阳。所以说:光明归还太阳。同理，黑暗归还黑月，通风归还窗户，壅塞归还墙宇，顽虚归还空性，郁孛归还尘埃，清明归还雨霁。一切世间，一切所有之存在现象，皆不出这几类的范畴。
汝见八种见精明性，当欲谁还?何以故?若还于明，则不明时，无复见暗，虽明暗等，种种差别，见无差别。诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁?则知汝心，本妙明净，汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍。
（解）你见到这八种见精明性(如来法性)，当欲谁还?为什么这么说呢?如果只是还于光明了，那么，不光明时，就不应该见到黑暗了。然而事实上不是这样的。虽然光明与黑暗等，表现出种种差别之相，但其见性平等无差别。这就是佛法的第一大要义。也就是如来密因的根本所在。由此可知:一切可还者，自然就不是你的见精明性，即如来法性。而那个不需要你再还者(眼不见眼，佛无再觉)，不是你的见精明性，又是什么呢?由此则知:你的心本来就是妙明净心(法尔如是)，然而你却自我迷闷不觉，丧失了本元，而枉受沦落，于生死大海中，永恒地飘溺其中。正是由于这种缘故，如来才说:可怜愍者。
阿难言:我虽识此见性无还，云何得知是我真性?佛告阿难:吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍。而阿那律，见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等，见百千界，十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩。众生洞视，不过分寸。
（解）世尊告诉阿难:我现在问你!你今天未得无漏清净之果，却能承受佛之威力，见地达于初禅，得证无障碍。而阿那律(佛陀之堂弟)，能见大千世界，如同观看掌中的庵摩罗水果一样。一切菩萨等，见百千界国土。十方如来，穷尽微尘清净国土，没有所看不到的地方。(注意:如来者，表法也。没有一个如来实体在。如来无边界，不应以相见。)众生洞视，即一孔之见，而且目光短浅，不过分寸。(注意:如来是分母，众生是分子。一切众生面对如来，就犹如分子面对分母而言，分子数量越庞大，其面对分母的目光越短浅。这就是辩证。二千五百年前的印度佛教徒，已然能够熟练的掌握辩证思维逻辑了。这是人类文明的一大进步。今天，二十一世纪的文明时代，科学昌盛，应该是回归释迦法义于本怀的时刻了。)
阿难!且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水陆空行，虽有昏明，种种形象，无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他，今吾将汝择于见中，谁是我体?谁为物象?
（解）阿难!注意谛听!今日我与你，纵观四大天王所住宫殿，其中遍览水陆空行，(注意:表法，莫作圣解。更不可相著。)虽然昏暗与光明种种相现其形像，如三十三天，瑞像放光，没有一个不是前尘影像，分别留碍的种子。你应当于此处，细心地分别自他之内在区别，净虑一下二者之间的关系。今日我将你择取于见性之中，请问:哪个是我体(见性)?哪个是物象(所见之相)?
阿难!极汝见源，从日月宫，是物非汝，至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝。渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。
（解）阿难!极尽你的见性之源泉之力量，纵观其日月之宫，也就是物相，而非汝心。以至于七金山(七重香水海)，你即使能周遍谛观之，虽然里面瑞像齐发，光彩处处，悦人耳目，但终究是:全部是物象，而非你的心。再渐渐地更加深层的观察，云腾鸟飞，风动尘起，山川林树，草芥人畜，全部都是物象，而不是你的心性。
阿难!是诸远近，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩。则诸物类，自有差别，见性无殊。此精妙明，诚汝见性。
（解）阿难!谛听!谛听!正是这些近与远，一切存在有相之物质性，虽然反复之差别玄殊，但同是你的见精(明性)之清净(意根)所瞩目的结果。虽然那些物类之相，自有差别，但其见性无殊。正所谓:性一相异。此种精妙明性，就是你的见性。(注意:这就是概念关。世尊在这里给“见性"作了一个明确的定义。初学者，应对其概念关，有一个清楚的认知。否则，概念不统一，无法正确理解释迦法义之本怀。)
若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处?
（解）如果见性就是物相的话，那么，你也就可以看见我的见性了。(注意:事实上这是不可能的。)如果你与我同在相上见的话，就称之为见到了我。那么，当我没有看见什么的时候，你为什么看不见我的不见之处呢?
若见不见，自然非彼不见之相，若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝?
（解）如果悟见到那个不见之性的话，自然就不是那些不见之相了。(注意:性只可悟见，不可相见。若见实相无相，得见如来。)如果你根本上就看不见我的不见之性地。那么，这个不见自然是非物相的，怎么可以说:不是你的见性呢?
又则汝今见物之时，汝即见物，物亦见汝，体性纷杂，则你与我，并诸世间，不成安立。
（解）再则，你今日见到物象的时候，你既然见到物了，物如果也见到你的话，那么，就会产生体性纷杂，空色不分的诡异奇谈了。真如此混沌一片的话，那么，你与我，以及一切世间之相，就不成安立了。
阿难!若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁?云何自疑汝之真性?性汝不真，取我求实。
（解）阿难!注意谛听!为什么你要怀疑自己的真性如来的存在呢?枉自匪薄，误认为:性在你的身上显现就不真，反却取我之见中来求实。这不是郑人买履，脚在身上而不信，非到我这里取标尺吗?!
阿难白佛言:世尊!若此见性，必我非余，我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国。退归精舍，只见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑。
（解）阿难对佛说:伟大的世间尊者，如果此种见性，必然在我自己的心中，没有其余的地方的话，那么，我与如来您，观察四天王殊胜宝殿时，居日月宫内，那时此种见性己然周圆完满，遍及十方娑婆国土。如今，退归精舍，只见伽蓝，清心于户堂之中，只能瞻顾擔庑之间了。
世尊!此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室。为复此见，缩大为小?为当墙宇，夹令断绝?我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。
（解）伟大的世尊!此种见性如此伟大而不可思议，其体真实本来就周遍十方法界，而今我在一室之中，其见只能满足于一室之内。(注意:阿难在此，无意间，偷换了概念，把见性偷换成见相，但却混然不知。)难道是此种见性，缩大为小了吗?还是当前之墙宇，夹持令你断绝了外面的见性呢?我今天实在是不知道其中奥义之所在了。只盼望您悲垂弘慈，为我等四众弟子们开示敷演其中的如来密因。
佛告阿难:一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘。不应说言:见有舒缩。譬如方器，中见方空。吾复问汝:此方器中，所见方空，为复定方?为不定方?若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定方，在方器中，应无方空。汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在?
（解）世尊告诉阿难:一切世间，万事万物，大小内外，诸所事业，全部都是前尘今时之显现。不应该产生这样的言词:见性有时舒有时缩，有时大，有时小。譬如方形的容器中，所能呈现的是方形的虚空。我现在问你:此方形容器内，所见方形的虚空，为固定不变呢?还是可以变化它形呢?假如确定为方形不变的话，那么，别安他器，如圆器中，此空应当不圆，还是其方，显然这是荒谬的观点。但若不定的话，那么，此空在方形容器中，当下就应该不是方空。众所周知，这也是不可能的。由此观察，你所言说的不知道见性的奥义所在，其实义性就在这虚空与容器的关系中，此种法则规律，法尔如是，不从外来，不被境牵，为什么偏要拣择出一个在与不在(定方与不定方)呢?
阿难!若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方。不应说言:更除虚空，方相所在。若如汝问，入室之时，缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面?若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹?是义不然。
（解）阿难!如果又要令见性(虚空)让其入没有方圆处，只有除去器方，何以故?空体无方，亦无一切相形。但却不应该言说:一定要除去虚空，以及方相之所在。这正如你所问的问题:进入讲堂时，缩收其见性，令其变小了。那么，仰观太阳时，你难道要牵扯着见性，一直牵引到太阳的面前吗?如果建筑墙宇，能够压迫挤夹其见性，使其断灭，那么，穿墙小孔，难道就没有相续的痕迹了吗?事实上，见性之义不是这样的。
一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，则同如来。
（解）一切众生，从无始以来，就迷信自己是物质的，所以，失去了本自俱足的见性之心。为物所转，成了物相的奴隶。所以，于此当中，观大观小，分别取舍不断。如果行者能够作到，心能转动(识别)物相于无自性的状态，也就如同如来了。正所谓:如来者，诸法如义也。(注意:此处“心能转物"，是指转变对物象的认知，即从相的表面，看到相的本质。一切相的本质，就是无自性，不决定，毕竟空。这就是转物。不是世俗所言的:心能把驴转变成马。)
身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土。
（解）五蕴之身与见性之心，圆明通达，性相一如的不二法门，这就是不动的道场。持此法门者，于其一毛端之微，就遍能含受十方国土之性见。(注意:性见不可作相解。正所谓:于一毫端，转大法轮。)
阿难白佛言:世尊!若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前。见必我真，我今身心，复是何物?而今身心，分别有实。彼见无别，分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我?何殊如来，先所难言，物能见我?惟垂大慈，开发未悟。
（解）阿难对佛说:伟大的世间尊者!如果这个见精(法性)，必然就是我的妙性，那么，今日此种妙性，就在我的面前。此见性必然就是我真心，那么，我今天这个身心(肉团心)，又将是什么东西呢?如今我的身心，分别有个实体之相存在。那个见性(见精)无有任何差别的分辨认识我身。如果这个能分辨我身的见精(见性)，就是我的心的话，那么，令我今天能见的就是见性。如此，见性实为是我。那么，当下这个色相之身就不是我了吗?怎样区别如来您在前面，曾责怪我所说的"物能见我"呢?只希望世尊悲垂大慈，开发我与大众的未悟之心。
佛告阿难:今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。
（解）世尊告诉阿难:今日你所说的话:见性就在你的面前，这个法义观点不是事实。如果真实的在你面前的话，你面对此见精时，你面前的所谓见精，就己然有方所了，怎么可能毫无任何指示呢?
且今与汝坐祇陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈，是种种相，阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指着。若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见?
（解）况且我今日与你坐在祇陀林内，遍观园内林渠道路，花草殿堂，上至日月，前对恒河。你今日在我的狮子座前面，举手指陈的种种事相，暗者是树林，明者为日光，阻碍者是壁墙，通达者是虚空，如此下去，乃至草木纤毫，大小虽珠，形相各异，但全部都是可以形状认知的，岂可不能指陈述说呢?如果必须其见精，出现在你的面前的话，那么，你就应当以手，确实的指示陈述出来，到底什么是见精呢?
阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空?若物是见，既己是见，何者为物?汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。
（解）阿难呀!你应该知道:如果虚空是见精的话，虚空既然己成见性，那又什么是虚空呢?(注意:眼不见眼，佛不再佛，虚空岂可自见虚空呢?!)如果说:物象本身就是见精的话，同上之理，既然已经是见精了，那么，什么是物象呢?总不能我跟我一齐逛大街吧！再看:你可以微细地披剥剖析万事万象，析分明示出精明净妙的见性元真，指陈于我，并且应该同其它一切物象一样，分别明析没有任何疑惑。
阿难言:我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。
（解）阿难言:我今日于此重阁大讲堂中，远望恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，能够指陈出来的全部都是物象，并不是我的见性(见精)。(注意:见精无相无不相。本不二分，超越能所，所谓人类之见，只可悟见，不可相见。<经>曰:一切智者，皆以譬喻得见真实。世称开悟也。)
世尊!如佛所说，况我有漏，初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。佛言:如是!如是!
（解）伟大的世间尊者!正象您所说的，见性不是物相。况且我是有漏的初学声闻，乃至菩萨等，也不能够于万事万物的象染之上，剖析出一个精见(性见)来。同理，此种精见(性见)元明，法尔如是，也不可能离一切物相，另有一个孤立的自性。<经>曰:要说自性，无自性就是自性。世尊闻言肯定了阿难:正是这样!正是这样!(注意:佛法始终都是不二法门。古人译经，用的是古语。古语简洁，多有双宾语之句式，此处即是。[亦不能]翻译为:也不能够。但不能够什么呢?这里不能够直接摄受[于万物象前]以及[离一切物]，如此对峙的两个宾语，也就是双宾语。即一句话[也不能]，直接通报的是两个接受者。译文如下:即不能于万物之象前，剖析出精见来，同时，也不能离开一切物象，而别有自性。由此可知:大乘佛法始终都是辩证的不二法门。正因如此，世尊言:如是!如是!)
佛复告阿难:如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指，是物之中，无是见者。今复告汝:汝与如来坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明，此诸物中，何者非见?
（解）世尊再次告诫阿难:就象你所言的，没有一个见精，能够离开一切物象，而单独别有自性。但你所指出的，却是物象中的世俗自性，不是真正意义上的见性(见精)。今日，我再次告诉你:你与如来同坐祇陀林，共观林苑景色，乃至日月星辰，以及种种不同的物象，尽管如此，也不会有一个见精(见性)，会让你所指陈出来的。何以故?见精无形，何言指陈?!你再看看，发现明白一点，眼前这一切物象，哪一个没有见精(见性)在起作用呢?
阿难言:我实遍见此祇陀林，不知是中何者非见?何以故?若树非见，云何见树?若树即见，复云何树?如是乃至，若空非见，云何见空?若空即见，复云何空?我又思维，是万象中，微细发明，无非见者。佛言:如是!如是!
（解）阿难言:我实在是遍见了此处祇陀林的景色，但不知道这其中，什么是不可见的。为什么这么说呢?如果树是不可见的，为什么我看见了树?如果树是可见的，那么，又将树称呼什么呢?(注意:是称为见精?还是称为树?)如此之理，乃至如果虚空不是见，怎么见到虚空呢?如果虚空是可见的，又怎么称其为虚空呢?(注意:阿难此处与世尊配合，努力在为我们后世众生，解析疑难杂惑问题，这里阿难故意把能与所混淆起来，来回问，这正代表了我们后世众生的现状。)我现在又思惟一下，一切万象之中，哪怕只是一点点微细的缘起发明，全部都没有不是这个见精(见性)作用的结果。世尊闻说此言，当下印可道:正是这样!正是这样!
于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始。一时惶悚，失其所守。如来知其魂虑变摄，心生怜愍，安慰阿难及诸大众:诸善男子!无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎四种不死，矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕。
（解）于是在场大众中，凡不是"无学"者，闻佛此语，皆大惊怖，茫然不知这样的道理，哪里是开始，哪里是终点。(注意:凡夫愚痴，不知此乃无始无终也。)一时间，惶悚惊愕，失其所守。(注意:失掉了心中己有的见谛，恐惧不安。)如来世尊知道其间大众魂虑变慑，六神无主，失去本然，于是，心生怜愍，安慰阿难以及在场的四众弟子说:一切善男子们，注意谛听!无上法王(如来)是真实语者，如其所说，皆是不诳不妄之说，即不是末伽黎(断灭论)，也不是外道的四种不死论。这些外道六师们，各有各的理论，他们以断常二边之邪见，矫乱论议，鼓惑人心，诱导他人于歪理邪说之中，不能解脱。你等诸人，应当谛思谛听，不要枉生哀悯与仰慕之情。(注意:佛法不是二边论，不可取一舍一。真觉者，当性相一如，不二法门。)
是时文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言:世尊!此诸大众，不悟如来发明二种精见，色空，是非是义。
（解）这时，文殊师利法王子(法义之子)，怜愍四众弟子，大众之中，即从座位站起，顶礼佛足，合掌恭敬，而对佛言:伟大的世间尊者，在场的四众弟子，不能了悟如来法理法趣之发起明示出的二种精见(性鉴与镜鉴)，以及色与空的关系(法则规律)，还有是与不是间的辩证逻辑。此种逻辑就是性相一如的辩证关系，也就是不二法门的法则规律。
世尊!若此前缘，色空等象，若是见者，应有所指。若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖，非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明，此诸物象与此见精，元是何物?于其中间，无是非是。
（解）伟大的世间尊者!如果按照前面缘起所说的色与空等等物象，如果承认它们是精见者，就应当有一个明确的指示。但如果不是精见者，当应该是不可看见的。而当下，在场的大众全都不知道这里的法义所应当归属于谁，即到底是见，还是非见?由此产生了恐惧。但早已不是先前所言的善根轻薄鲜有之辈。只希望如来您大慈大悲之心发起明示，此一切物象与此见精，本元到底是何物?为什么于其中间，没有一个是与不是?
佛告文殊及诸大众，十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中，有是非是。
（解）世尊告诉文殊师利菩萨及其在场大众言:十方如来以及诸大菩萨们，于其自住三摩地中，(注意:法住法位。一切贤圣皆以无为法而有差别。)所显现的见与见缘，(注意:能与所。即见分与相分。)并其所生发出来的意识想相，全部如同虚空中的华炫，究其根本，皆无自性，不存在任何的实有。此种见精及缘起，性相一如，本身就是菩提妙净之明体(如染不择)，为什么在此当中，要生发出是与非是的论议呢?
文殊!吾今问汝:如汝文殊，更有文殊，是文殊者?为无文殊?如是!世尊!我真文殊，无是文殊。何以故?若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊，于中实无是非二相。
（解）文殊师利!我今天问你:就象你文殊一样，如果更有一个文殊，那他是文殊呢?还是没有文殊呢?文殊答:正是这样的!伟大的世尊!我就是真正的文殊，没有一个我是文殊在。为什么这么说呢?如果有一个是者存在的话，就将成为二个文殊了。但是我今日，也不是没有文殊，只是于文殊这个名相中，事实上不存在是文殊与非文殊这二种名相罢了。
佛言:此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见。如第二月，谁为是月?又谁非月?文殊!但一月真，中间自无，是月非月。
（解）世尊对文殊言:此种见精妙明，与一切虚空之尘(包括法尘)，也全部是这个道理。本来就是妙明见精，即无上菩提之净圆真心，(注意:此真心无主宰，无相貌，一切随缘。正所谓:诸法虽生，真如随诸法而生，真如不生，是名法身。)但世俗妄为色空二法，以及其有闻有见之相。(注意:此种见精，法不孤起，性相一如，无上妙明，即是不二法门。人类只有于清净意根处，方可了得。)这种情景，就犹如第二月，到底谁是月?谁又不是月呢?文殊师利法王之子!谛听!注意谛听!只有一个月才是真的，其中并不存在一个是月与不是月的问题。
是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是非是。由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。
（解）正是由于以上原因，你现在观察一下见精与尘相，其中种种发现与明示，全都名为妄想计著，不可能于此中，生发出一个实有的是或者非是。由此可知，真实的见精就是妙觉明性，所以，祂能够使你超越出指与非指的束缚。
阿难白佛言:世尊!诚如法王所说:觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭，与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别?
（解）阿难(闻佛与文殊对话)对佛说:伟大的世间尊者!诚如您曾经说过的:觉性遍满十方世界，湛然常住，此性不生不灭，那么，与其他先前的梵志娑毗迦罗他们所谈论的冥谛，以及投灰(以灰涂身之苦行者)等一切外道种性，所说的有一个“真我"大我遍满十方，又有什么差别呢?(注意:伟大的人类磨难者，阿难在这里提出了一个本质性的问题:外道的真我，大我，与世俗所言的真心，大我之心，以及常乐我净之我，到底是什么关系?它们之间的区别是什么?)
世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义，彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此，觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘与彼自然。云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性?
（解）伟大的世间尊者!您也曾经在楞伽山上，为大慧等大众弟子们敷演如下法义:那些外道等，常说自然产生了一切，而我世尊所讲的是因缘，不是外道们的境界。我今天回顾您讲的这些观点，即觉性与自然，皆是不生不灭的。二者远离一切虚伪颠倒，好象是:即非因缘亦非彼自然。应该如何开示言说，才会不入群邪，从而获得真实之心的妙觉明性，即真如佛性呢?
佛告阿难:我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。阿难!若必自然，自须甄明有自然体。汝且观此，妙明见中，以何为自?此见为复以明为自?以暗为自?以空为自?以塞为自?
（解）世尊告诉阿难:我今天己然如此地开示出方便来，真实告诉了你。可你还是未悟，惑乱认为有一个自然。阿难呀!注意谛听!假使说必定有一个自然存在的话，那么，就应该自已有所甄别明晓，有一个自然之体。你现在就来暂且的观察一下，此种妙明见精中，你以什么为自然呢?此种见精中，是以明为自然呢？还是以暗为自然呢?或者是以空为自然呢?还是以塞为自然呢?
阿难!若明为自，应不见暗。若复以空为自体者，应不见塞。如是乃至诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明?
（解）阿难!如果以明为自然，那么，就应当看不见暗了。如果再以空为自然之本体的话，那么，就应该见不到塞了。如此推导下去，乃至一切黑暗等相，如此以为是自然者，那么，则于光明之时，见性(见精)也就断灭了，又怎样去看光明呢?
阿难言:必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性?
（解）阿难言:必定来说，此种妙见(见精)，其性质不是自然而生的。我今天才发现明白了恰是因缘而生的。但我心犹未能彻底的明了，因此咨询如来您:这个义理是怎样符合因缘之性的?
佛言:汝言因缘，吾复问汝!汝今因见，见性现前，此见为复因明有见?因暗有见?因空有见?因塞有见?
（解）世尊言:你言说的因缘，我再问你一句!你现在因缘而见物象，其见性现前，此种见精是因为光明而有呢?还是因黑暗而有呢?或者是因空而有此精见呢?还是因堵塞而有此精见呢?
阿难!若因明有，应不见暗。如因暗有，应不见明。如是乃至因空因塞，同于明暗。
（解）阿难!如果是因光明而有精见的话，那么，此见精应当看不见黑暗。如果因黑暗而有的话，此见精也应该看不见光明。(注意:事实上，并不如此。真正的见精元明，法尔如是，不由人得。)如是发展下去，乃至因为空，或因为塞，皆都同于明与暗的关系。(注意:事实上，圆明的精见之性，不由任何对峙双边的左右。觉者当知:此见精永远都是性相一如的不二法门。)
复次阿难!此见又复缘明有见?缘暗有见?缘空有见?缘塞有见?阿难!若缘空有，应不见塞。若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明缘暗，同于空塞。当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。
（解）其次，阿难!注意谛听!此种见精又是缘于光明而见呢?还是缘于黑暗而见呢?或缘于空而见呢?或缘于塞而有见呢?阿难!如果是缘空有见，应不见塞。如果是缘塞有见，应当不会见到空。如此下来，乃至缘明或缘暗，同理，犹如空与塞的关系。由此当知:如以上所言的精觉妙明，不是因生，也不是缘生。同理，也不是自然而生。
非不自然，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。
（解）但又不是没有自然，说到底:没有一个非与不非的实有存在，也没有一个是与非是的实有存在。远离一切是与非是，非与不非之相，这就是一切法。即无生法，行者若得亲证此法，即是无生法忍。此乃人类修行的最高境界。
汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相，而得分别?如以手掌撮摩虚空，袛益自劳，虚空云何随汝执捉?
（解）你今天为什么要在此中措词用心，枉费思量，以种种世俗间的戏论名相，来谈论第一义谛的分别取舍呢?你这样愚痴的作法(修行)，就犹如以手掌在撮摩虚空一样的可笑无知，祇益自劳，白白忙活，虚空是你能够随意把捉的吗?正所谓:目的不纯，修行反成骗局。凡夫愚痴，不解其意，反被其害。悲兮!
阿难白佛言:世尊!必妙觉性，非因非缘。世尊云何常与比丘宣说:见性具四种缘:所谓因空，因明，因心，因眼，是义云何?佛言:阿难!我说世间诸因缘相，非第一义!
（解）阿难对佛说:伟大的世间尊者!必竟这个妙觉真性，不是因生，也不是缘生，恰是法尔如是，本不生灭的。那么，世尊为什么平时经常与众比丘们宣说:见性应当具备四种因缘呢?即所谓的:因空，因明，因心，因眼，其中的法理法趣又是什么呢?佛告诫阿难说:阿难!仔细谛听!我所说的世间诸因缘相(因空因明因心因眼)，皆不是第一义谛!
阿难!吾复问汝!诸世间人，说我能见，云何名见?云何不见?阿难言:世人因于日月灯光，见种种相，名之为见。若复无此三种光明，则不能见。
（解）阿难!我现在再来问你:一切世间之人，都说我能看见，什么是看见呢?什么是看不见呢?阿难回答:世间人因为有太阳月亮以及灯光的原因，方能看见种种色相。这就是见。如果没有此三种光明(日月灯光)，那么，就是不能看见了。
阿难!若无明时，名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见?阿难!若在暗时，不见明故，名为不见。今在明时，不见暗相，还名不见，如是二相，俱名不见。
（解）阿难!如果无明时，称作不见的话，那么，应当看不见暗。(注意:事实上，不是这样。此时见精，恰恰见暗。)如果一定要见暗的话，此时只管无明就是了，为什么言没有见精呢?阿难!注意谛听!如果在暗中，看不见光明时，称作不见的话，那么，今日处在明中，看不见暗相，也应该称作不见。真如此，前后二相，全部称作不见。
若复二相，自相陵夺，非汝见性于中暂无。如是则知，二俱名见，云何不见?是故阿难!汝今当知，见明之时，见非是明。见暗之时，见非是暗。见空之时，见非是空，见塞之时，见非是塞。
（解）如果显现出二种相(见与不见)，自相陵夺的话，并不是你的见精(见性)于此中暂时的或缺。(注意:见性永恒，不生不灭，不来不去，如如法尔。)正因为以上法理，你应当明知:二种(见明见暗)全部都是性见，为什么言不见呢?正如此理，阿难!谛听!你今当知:看见光明时，不是见精在明。看见黑暗时，也不是见精在暗。同理，见空时，见精未空，见塞时，见精未塞。(注意:见精者，见性也!如如不动，不随物转，但见一切物象。人类修行的最高境界，就是在清净意根之处，镜鉴与性鉴，性相一如，当下契入不二法门，这就是觉性。)
四义成就，汝复应知:见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。云何复说，因缘自然，及和合相?汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相。吾今诲汝，当善思维，无得疲怠，妙菩提路。
（解）从上四种法义(见明见暗见空见塞)成就后，你还应该知道:当你悟见你的见精(见性)的时候，见精不是你眼前所见的物象。真正意义上的见精(见性)，是远离一切物象之见的。况且，一切物象之见，是永远达不到性见之水平的。为什么你还再说:因缘与自然以及和合之相呢?换个角度说:这个见性即非因缘生，也非自然性。你们这些声闻二乘者，狭劣无识，不能够通达清净意根上所演绎出的实相。(注意:以无住本，立一切法，就是实相。)我今天教诲开示于你们，应当善于净思维。当于清净意根处产生正知正见，不要让妙觉的菩提这路，表现得疲怠惰慢。(注意:不要让方便权巧的修行，最终变成了骗局。)
阿难白佛言:世尊!如佛世尊，为我等辈，宣说因缘及与自然，诸和合相与不和合，心犹未开，而今更闻，见见非见，重增迷闷。伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净，作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。
（解）阿难对佛言:伟大的世间尊者!如同诸佛世尊，为我等辈，努力宣说因缘以及自然，还有诸多的和合之相与不和合之相。然我心犹未能开解。而今天又闻:见见非见的演说开示，更加增重了迷闷之情。我今伏拜惟愿您大弘慈悲，施大慧目，开示我等，觉心明净之权巧方便。以便后世众生，修行之时，有个方向。免生疑惑。阿难作是语后，悲泪顶礼佛足，仰目承受世尊圣旨。
尔时世尊，怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。告阿难言:汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了。汝今谛听!吾当为汝分别开示。亦令将来诸有漏者，获菩提果。
（解）此时，世尊为怜愍阿难以及在场之大众，将要敷演大陀罗尼总持之三摩钵提(观察)妙修行之路。世尊告诉阿难:你虽然强记，但也只是个多闻者，于奢摩他(止)上微细密密的观照，也没有通达了义。你现在注意谛听!我这就为你分别开示，同时，也要让将来一切有漏者，皆都获得菩提圣果。
阿难!一切众生轮回世间，由二种颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见?一者，众生别业妄见。二者，众生同分妄见。
（解）阿难!一切众生轮回在世俗中，皆是由于二种颠倒分别之见妄造成的。此种见妄之业，当处发生，当业轮转。(注意:象量子关系，不需要中介。)什么是二种见妄呢?一者，众生各自别有的妄见(别业)。二者，众生共有同分的妄见(共业)。
云何为别业妄见?阿难!如世间人，目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。于意云何?此夜灯明所现圆光，为是灯色?为当见色?
（解）什么是别业妄见呢?阿难!如同世间之人，眼睛得了赤眚(白内障)，夜晚见到灯光，会出现五种颜色重叠晃动。你意下如何(怎么看)呢?这个夜晚灯光显现出的圆光，你认为是灯产生的颜色呢?还是眼睛看见出来的颜色呢?
阿难!此若灯色，则非眚人，何不同见?而此圆影，唯眚之观，若是见色，见已成色。则彼眚人见圆影者，名为何等?复次阿难!若此圆影，离灯别有，则合傍观，屏幛几筵，有圆影出。离见别有，应非眼瞩。云何眚人，目见圆影。
（解）阿难!这种现象的出现(五色叠影)，如果是灯色的话，那么，就不是眚人(白内障者)所生发。但是，为什么其他人不可能同时看见呢?而且此种圆影，只有眚人独见。如果它本身就是见精之色的话，那么，见精就已然成色，而那些眚人(眼疾者)，所见到的圆相，又如何定名呢?再其次，阿难!如果这个圆影离灯别有，那么，则应当傍观屏幛以及几筵，也应该有圆影出现。若真离见别有，那么，就应当不是眼睛所能看见的。为什么眚人的眼睛却看见了圆影?
是故当知，色实在灯，见病为影。影见俱眚，见眚非病。终不应言:是灯是见，于是中有，非灯非见。
（解）正是由于以上缘故，应当知晓:色相之实现在灯的功德上，见精有病(缺陷)者，则出生为圆影。凡得影见者皆是眚病的结果，但那个能见眚病的见精(见性)没有病。终究是不应该言:是灯是见，。以及于此中存在一个:不是灯，不是见。(注意:这是此经的关键处，不通达此关，难过辩证关。大乘佛法始终都是辩证的。)
如第二月，非体非影。何以故?第二之观，捏所成故。诸有智者，不应说言:此捏根元，是形非形，离见非见。此亦如是，目眚所成，今欲名谁，是灯是见?何况分别，非灯非见?
（解）如同第二月，即不是体也不是影，为什么呢?因为第二之观，本身就是捏目所成就的缘故。(注意:一切有为法，皆梦幻泡影。)凡是有智慧的人，就不应该言说此种捏目之事，更不可对此妄作圣解。此种捏目的根本元初的状态，即是形与非形的状态，同时，也远离见与非见的二边怼峙。此种捏目也与上述病目者一样，皆是目眚(染病)造成的结果。今日如果强要分别出是灯光的作用?还是见精的作用?更何况还要分别出不是灯，或者不是见的作用呢?言外之意:面对这种捏目之劳的眼疾患者，有必要再去研究病后生发的幻相吗?
云何名为同分妄见?阿难!此阎浮提，除大海水，中间平陆，有三千州，正中大州，东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲，在诸海中，其间或有三两百国，或一或二，至于三十四十五十。
（解）什么是同分妄见呢?阿难!此处阎浮提，除了大海水外，中间还有一片陆地，其中有三千大州，正中的大州，东西方向括量，大国之土皆有二千三百之多。其中小州，在诸海中，其间或有三二百国，以至一国二国，三十国，四十国，五十国不等。
阿难!若复此中，有一小州，只有两国，唯一国人，同感恶缘。则彼小州，当土众生，睹诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适，佩玦，彗孛，飞流，负耳，虹蜺，种种恶相。但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。
（解）阿难!若又此中，有一个小州，只有二个国家，其中一个国家的人，共业同感诸多恶缘，于是这个小州的众生，目睹的全是一些不祥之境界，或看到二个太阳，一或见到二个月亮，其中或见晕适，或见佩玦，或见慧孛，或见飞流，负耳，虹蜺等等，种种恶相随业而感。但是此国人的这种恶业之见，彼国之人根本不知，也没有听说过。
阿难!吾今为汝，以此二事，进退合明。
（解）阿难呀!注意谛听!我现在就为你，以眚人与业国二事，讲一讲进退与合明。(注意:进退合明，就是辩证之关系。二千五百年前，印度人，还没有辩证法这个概念。但他们所讲的进退合明，就是今天的辩证思维逻辑中道观。)
阿难!如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。然见眚者，终无见咎。例汝今日，以目观见山河国土，及诸众生，皆是无始见病所成。
（解）阿难!如同那些众生之别业的妄见，目睹灯光中所现五色圆影，虽然极似眼前之境相，然而终究是那个看见的物象，皆是目眚所造成的。眚本身就是见精之疲劳(扭曲变形)，不是色相所造成的。然而看见眚者(见精)，始终是不存在看见的过错。就象你今日，以眼目观察到山河国土，以及万物与众生，皆是无始以来之见精有病所造成的结果。(注意:佛法始终是辩证的。人类要是无始以来就有病，那么，这个病本身，一定是无病的。否则，只有死人是无病的。正可谓:离幻亦幻。修行本身就是一种骗局。真如无修，也不须修。行者只有参透了此关，方可称为道上人。否则，皆是盲修瞎练。)
见与见缘，似现前境，元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名觉闻知见?
（解）能见与所见之缘(尘缘)，似乎就是眼前之境界。但其实不然，元本于自我的觉明，恰是这个本有之觉明(能力)，见到所缘(尘)而产生了眚(眼疾)的结果。觉悟与见到就是在得病(眚)。一切本觉皆体现在明心上，人类的清净意根之心，就是本觉明心，即性鉴与镜鉴一如之心。然而这觉缘之性(见精)不是眼疾(眚)者。觉与所觉(能与所)皆眚(眼疾)，觉性(见性)却不在眚中。即见性不受一切物象(眚)之束缚。见明见暗见空见塞。此就是见到了那个见性。(注意:此见乃悟见，不是肉眼之见。)为什么还要言说:觉悟闻知之见(世俗之见)呢?
是故汝今，见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼见真精，性非眚者，故不名见。
（解）正是以上缘故，你今日，见到我与你，以及一切世间十类(全部)众生，这都是见到的色相(法尘)之眚(眼疾)的产物。不是见精(见性)本身有疾(眚)也。那个隐藏着不露形色的见性就是真精，此见性(见精)不是眼疾(眚)者，此见无形无相，故不可言说见到也。正可谓:五眼不见者，则为性见。所谓的明心见性，悟得就是这个性见。而不是肉眼之眚见。(注意:这里隐含着两个性质不同的主语。一个性见，一个眚见。或言:一个见性，一个见眚。)
阿难!如彼众生，同分妄见，例彼妄见别业一人。一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所见不祥，同见业中，瘴恶所起。俱是无始见妄所生。
（解）阿难!就象那个国家里的众生一样，同分(共业)妄见，如果单拿出例案，即个别之妄见，那么，就是别业(个案)一人了。一个病目(眚)人，同彼一国(共有一病)，彼见圆影(五色叠幻)，皆是眚(病)所生发。此国众生同分一个共业，所能见到的皆是不祥之兆(眚见)。这些人于同见共业中，瘴恶之气频频生起。全部都是无始以来眚见妄想所生。(注意:人类与众生无始以来所见所闻，皆是眚见妄想，那什么是正见净想呢?这是一个大问题，每个修学佛法之人，都必须明确解决。否则，精进用功，依然不出盲修瞎练的范畴。到头来，只落个竹篮打水……。)
例阎浮提三千州中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸众生，同是觉明无漏妙心。见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。
（解）例如阎浮提的三千州中，以及四大海水，此娑婆世界，并列着十方一切有漏国土，以及一切众生，同是觉明无漏妙心，其中见闻觉知，恰是虚妄病缘，由此，和合妄生，和合妄死。生死如幻，本在和合之中，如果能够远离一切和合之缘，以及不和合，那么，即可再次灭除一切生死之因。圆满菩提具有不生不灭性。一切有情之清净意根是其本心，心生则法生，心灭则法灭，本心无住，本觉(性)常住。本觉本心性相一如，恰是性鉴与镜鉴不二法门。
阿难!汝虽先悟，本觉妙明，性非因缘，非自然性。而犹未明，如是觉元，非和合生，及不和合。
（解）阿难!注意谛听!你虽然先前已经悟到了:本觉妙明之性，
非因缘所生，亦不是自然之性所生。但是，还是未能明白，如此本妙之觉元，即不是和合而生，也不是不和合生。(注意:佛法到这里，就剩下辩证思维逻辑中道观了。)
阿难!吾今复以前尘问汝!汝今犹以一切世间，妄想和合，诸因缘性，而自疑惑，证菩提心，和合起者。则汝今者，妙净见精，为与明和?为与暗和?为与通和?为与塞和?
（解）阿难!我今天再以前尘问你:你今天以一切世俗间的妄想和合，谈论诸因缘之性，反而自己疑惑起来，欲证菩提心(本觉妙明之心)，也是和合(共生)起来的。那么，我问你:今日你的妙净见精，是与明和合生呢?还是与暗和合生?或者与通和生?或者与塞和生?
若明合者，且汝观明，当明现前，何处杂见?见相可辨，杂何形像?若非见者，云何见明?若即见者，云何见见?
（解）如果与光明和合者，那么，当你观察光明时，光明应当现前。为什么却是杂乱相见?如果见相可以分辨的话，杂相又因何会产生呢?如果不是见精的话，为什么能够看见光明呢?如果就是见精圆明的话，又怎样见到这个见精圆明呢?
必见圆满，何处和明?若明圆满，不合见和。见必异明，杂则失彼性明名字。杂失明性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
（解）必竟是见精圆明之时，方可圆满菩提。何处需要再次和合光明呢?如果光明圆满，即使不合之相染，其见精圆明也是性相和一的。此见精必然不同于光明，杂揉之后，即失去了那些原有世俗自性己然明确的名字(H2与O合成了水)，杂揉的相染的结果，失去了光明的本性，由此当知，和合光明的论点，不符合真实的法义。换个角度讲:实际理地不须和合。那些其它的暗与通，以及一切的群塞，全部都是这个道理。
复次阿难!又汝今者，妙净见精，为与明合?为与暗合?为与通合?为与塞合?若明合者，至于暗时，明相己灭。此见即不与诸暗合，云何见暗?若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明。即不见明，云何明合?了明非暗。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
（解）其次阿难!再者你今天的妙净见精，是与明合呢?还是与暗合?或是与通合呢?还是与塞合?如果是与明合者，那么，至于暗时，明相己灭。此种见精即不与一切暗合，为什么说:见暗。如果见暗时，不与暗合，却与明合的话，应该不是见到光明了。既然不能见明，怎么明合呢?应当了悟光明不是黑暗。那些暗与通，以及全部群塞，也都是如此的关系。
阿难白佛言:世尊!如我思维，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶?佛言:汝今又言，觉非和合。吾复问汝!此妙见精非和合者，为非明和?为非暗合?为非通合?为非塞合?
（解）阿难对佛说:伟大的世间尊者!如今我在思考:如此妙觉之元精，难道是与诸缘之尘(色尘)，以及心之念虑(法尘)，不是和合的吗?言外之意，它是独立存在的吗?您以前曾说:法不孤起呀!
世尊对阿难说:你现在又言说:觉悟不是和合了!我现在再次问你:此种妙见精觉如果不是和合的，那它是不与明合呢?还是不与暗合?或者不与通合?或者不与塞合?
若非明和，则见与明，必有边畔。汝且谛观:何处是明?何处是见?在见在明，自何为畔?阿难!若明际中，必无见者，则不相及。自不知其明相所在，畔云何成?彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
（解）如果不是明合，那么，见与明二者之间必然会有边界在。你且仔细观察一下:何处是明的边界?何处又是见的边界?以及在见这边，或在明那边，各自间以什么为边界呢?阿难呀!注意谛听!如果你有明的边际在，那么，明中必然也就没有了见者，也就是说相色不及，是看不到的。(注意:把光明与见精截然分开，是典型的二分说法。佛在这里故意施设出这个伪命题，目的是引导阿难，契入佛法的核心，即辩证思维逻辑中道观。)如果你自己连明相所在都不知道的话，那么，边界(畔)又如何产生呢?其它的暗与通，以及一切群塞，全部都是如此道理的。
又妙见精非和合者，为非明合?为非暗合?为非通合?为非塞合?若非明合，则见与明，性相乖角，如耳与明，了不相触。见且不知明相所在，云何甄明，合非合理?彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
（解）再如妙见真精，本身不是和合者，那么，是非明合呢?还是非暗合?或者非通合?或者非塞合?如果非明合，则见与明，性相将会乖违角立，即对峙二边。这就象耳朵与眼睛之明，二者毫不相干。(注意:传统观点有个误区，妄言六根互触，此不符合释迦法义之本怀。六根六用，若可相触，何必成六，建一而六通，岂不快哉!常言道:佛法不坏世间法。若能以意识再现真实者，是为觉。)如果见精连明在何处都不明晓的话，那么，又如甄别明了其中法趣合不合理呢?其它的暗与通，以及诸多群塞，也都是如此的道理。
阿难!汝犹未明，一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得。
（解）阿难呀!仔细谛听!汝还没有真正的明白，一切浮尘及一切幻化之相，当下于缘起之处而生发，随处又将灭尽，(注意:这就是以无住本立一切法。)世俗虽以幻妄称相，但其真趣当为:妙觉明体。如是乃至，五阴六入十二处十八界，皆是因缘和合，虚妄有生。(注意:佛法本身就是因缘法。世界本身就是因缘和合之产物。离开世俗谛，没有第一义谛。佛法不坏世间法。)因缘别离，虚妄名灭。(注意:一切皆在缘起中，见缘起如见佛。)殊不知，生灭来去，本际就是如来藏，常住与妙明性相一如，此不二法门不动周圆，本俱妙趣真如之性。换个角度说，就是本如来藏，妙真如性。凡夫愚痴，妄想从此性鉴真常之中，求取来去，凡圣，迷悟，生死，总终亦是:了不可得。<经>曰:无智亦无得，以无所得故。此之谓也。
阿难!云何五阴，本如来藏妙真如性?阿难!譬如有人，以清净目，观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。其人无故，不动
目睛，瞪以发劳。则于虚空，别见狂华，复有一切狂乱非相。色阴当知，亦复如是。
（解）阿难!为什么说五阴(五蕴)，本来就是如来藏种子显现的妙趣真如之性呢?阿难!注意谛听!犹如有人，以清净眼睛，观察晴天中明亮的天空，本来只有晴空万里，迥无所有。其人没有任何理由的，眼睛不动的盯着虚空看，瞪久了就成疲劳状态，于是在虚空之中，妄见狂华，更加显现出一切狂乱的不实之相。一切色阴当知，全部都是这样的。
阿难!是诸狂华，非从空来，非从目出。如是阿难，若空来者，既从空来，还从空入。若有出入，即非虚空，空若非空，自不容其华相起灭。如阿难体，不容阿难。若目出者，既从目出，还从目入。
（解）阿难!眼前这一切狂乱之华，不是从虚空中出来的，也不是从眼睛中出来的。如同此理，阿难!若从虚空中来者，即能从虚空出来，还得能从虚空中进入。如果虚空中真有出入的话，那么，也就不成为虚空了。再者，空如果非空的话，自然不会容许其华相的起灭。这就犹如你阿难的身本，不可能再次容纳一个阿难一样。(注意:前面讲的二文殊，也是这个道理。)如果眼睛中能出色相狂华的话，那么，既从目出，还须从目入。
即此华性，从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼。若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见华时，目应无翳，云何晴空，号清明眼?是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）就是这个狂华之性，如果是从眼睛中出生，就应当和合有见精存在。如果有见精在，那么，见去则狂华空。当下旋转归来，应当见到眼睛。如果没有见精在，出既然翳(障碍)空，旋转回归则当翳(障碍)眼。二者塞通。再则又见狂华时，眼睛本应没有翳(毛病)，为什么却把晴空号称为清明眼呢?由此当知:一切色阴皆是虚妄的，本际是没有因缘的，法尔如是的，缘起亦不是自然产生的。换个角度说:本性一如，即非因缘生，亦非自然有。(注意:这是此经的关键处。即是难点，也是重点。尊者在此，六入，十二处，十八界中，每一段句尾皆是此八个字"本非因缘，非自然性"，连续使用了十八次。可见其法理法趣的重要性了。)
阿难!譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌，于空相摩。于二手中，妄生涩滑，冷热诸相。受阴当知，亦复如是。
（解）阿难!犹如有人，手脚宴安，百病不生。忽然如同妄记了生死，但其本性法尔如是，并不存在违与顺。此人没有任何缘因的，以二手掌，于空中相摩，在此种病态的趋使下，于二手中，产生出涩滑，冷热等等许多觉受之相。一切受阴，应当知晓，全都是如同手摩虚空一样。
阿难!是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是阿难!若空来者，既能触掌，何不触身?不应虚空选择来触。
（解）阿难!这一切幻化之触觉，即不从虚空来，亦不从手掌中出生。如是阿难!如果是从虚空中来，既然能够触到手掌，为什么触不到身体呢?所以，不应该认为是虚空在选择出来的触觉。换句话来说:虚空不会分别取舍的只触觉手掌，却不触觉身体。
若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知。离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。必有觉心，知出知入，自有一物身中往来，何待合知，要名为触?是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）如果从掌出，应不须等待因缘和合。再次，如果从掌中生出，二掌相合时，应当手掌会自知的。二掌分离时，其中的触受，当从此时进入。其中臂腕骨髓，也应该觉知其进入的踪迹。必然会有一颗觉知的心，知道出与入当中，自然会有一物在此身中来往出进，何必等待和合后才知呢?而且还要起名为触。由此当知，受阴虚妄，本际非因缘，缘起非自然之性。(注意:本际与因缘，本身就是性相一如之不二法门。)
阿难!譬如有人，谈说酢梅，口中水出。思踏悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。
（解）阿难!犹如有人，在谈说酢梅果，说时口中流出口水。又犹如有人思虑脚踏悬崖边上，于是足心生发酸涩。一切想阴区域中之事，你应当知晓:全部都是如此的。(注意:世尊在这里提醒阿难，切莫以此为实有。否则，以假为真，惑乱无穷。)
阿难!如此酢说，不从梅生，非从口入。如是阿难!若梅生者，梅合自谈，何待人说?若从口入，自合口闻，何须待耳?若独耳闻，此水何不耳中而出?思踏悬崖，与说相类，是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）阿难!就如同这个酢梅之说，本不是从梅中而生，也不是从口中而生。正是因为以上原因，阿难呀!仔细观察:如果从梅中而生的话，梅应当自己谈出口水呀!何必一定要人来谈论它，方能流出口水呢?如果从口水中自出，那么，本应该在口中，就可以闻道呀!何必一定要等待耳朵的功能呢?如果只是耳朵在独闻的话，那么，此口水为什么不从耳朵里而出生呢?心中思虑悬崖，足底生酸涩等等，皆是此等理趣。由此原故，你应当知晓:一切事物的产生，本来不是某一个因缘固定之生，同时，也没有一个自然存在的生发性。(注意:这就是本此法义的核心所在。由此世尊反复宣说了十八次之多。初学菩萨应加仔细。到底这个口水与足底酸涩是从哪里生发出来的呢?为什么世尊当年，没有象今日的科学这样真接分析明确，给出答案呢?还是答案已在，后人愚痴，未能看出呢?禅宗有言:大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。此之谓也。)
阿难!譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越。行阴当知，亦复如是。阿难!如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。
（解）阿难!犹如暴流之水，波与浪相续流动，前际与后际，不相逾越。此乃法则规律也。行阴者应当知晓这个道理:一切行为事相皆在法则的规律当中。阿难呀!注意谛听!如此水流之性，不会因为虚空而出生，也不会因为流水而存在，也不是水本身之性。同时，也不可离开空性与水色。
如是阿难!若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流，世界自然俱受沦溺。若因水有，则此暴流，性应非水，有所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体。若离空水，空非有外，水外无流。是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）正因为如此，阿难呀!注意谛听!如果流性是因空而生的，那么，则一切十方无尽的虚空，将成无尽之流。世界自然将全部沦受沉溺之中。如果是因水有的，那么，则此瀑流之性，应当不是水。有与所有之相，也就是说:水性与水相，应同时俱在。如果流动性就是水性的话，那么，水在澄清之时，则应没有了水体(水性)了。如果说远离虚空而生水性的话，那么，虚空没有之外，即一切万事万物，十方存在，皆在虚空之中。怎么可以离开虚空呢?况且，水外无流。换个角度讲:一切流动本在虚空中。由此当知:行阴虚妄，其中本际不是因缘所生，缘起诸生也不是自然之性的产物。然而，到底应该如何生?佛没讲，大家参!笔者认为:此处，无生法忍，将是人类修行的最高境界。
阿难!譬如有人，取频伽瓶，塞其二孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。识阴当知，亦复如是。阿难!如是虚空，非彼方来，非此方入。如是阿难!若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地，应少虚空。若此方入，开孔倒瓶，应见空出。是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）阿难!犹如有人用一种妙音空瓶(频伽瓶)，堵塞其两个孔，其中空满充实，即充满了空气，远行千里，用来馈赠他国之友人。人类的识阴，本身就是如此状态。意识在人为的作用下，由此地搬到了彼地，实则无去无来。他国友人也应是无赠无收。阿难呀!注意谛听!这个瓶中的虚空，既不是彼方能来，也不是此方能入的。正因为如此，阿难!如果它从彼方来的话，那么，这个瓶中所贮存的虚空，将随瓶而去，也就是说:在原本装空瓶之地，就应该少去一瓶虚空了。(注意:这个思想在二千五百年后的今天，读来非常的怪异。但在当时的印度，人们的思维喜欢如此辩证的推导逻辑。)如果是此方能入的话，那么，开孔倒瓶时，应该见到虚空在流出啊!事实上，这显然是不可能的。(注意:世尊在此明知故问，以便引其入“归谬法"中，从而警醒阿难及在场大众。)正如以上之法理法趣，阿难你应当知晓:识阴本身就是虚妄的，犹如瓶中之空，从此到彼，本无来去，亦无出入。一切识阴，原本不由一个固定的因缘出生，也不存在一个自然之性。换个角度说:一切法原本不从固定的因缘所生，但也不是无因的自然之性所生，而恰恰是因缘和合而生。此和合者，乃性相一如之不二法门也。这就是大乘佛法的辩证观。也就是如来法义之密因。
至此<大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经>第二卷，义解完毕。
<大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经>卷三。
复次阿难!云何六入，本如来藏，妙真如性。阿难!即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提，瞪发劳相。
（解）其次，阿难!为什么说六入(色声香味触法)，是本然如来藏，妙有真如之性呢?阿难呀!仔细谛听!就象那愚痴的凡夫以眼睛长久注视虚空发呆，瞪久发生疲劳之状态，其中，眼睛与疲劳，同是菩提显现出来的瞪发劳相。(注意:世尊在此展示的是辩证思维逻辑中道观。离开了世俗谛，没有第一义谛。换句话来说:菩提就在瞪发劳相之中。)
因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。
（解）因为鉴于明暗二种虚妄之尘(喻色尘与法尘)，发明见精居于其中，吸收提取拣择此二种尘相，这就叫作见性。此种见性离开了明暗二尘(色尘法尘)，毕竟无体。
如是阿难!当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。何以故?若以明来，暗即随灭，应非见暗。若以暗来，明即随灭，应无见明。若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性。
（解）如同前理，阿难!应当知晓此种见精(见性)，不是从明与暗中直接生发出来的，也不是从根上直接出生的，更不于虚空中独生。为什么这么说呢?如果见精(见性)是从明(色尘)中来，暗(法尘)即随之灭掉，应当见不到暗(法尘)了。如果见精是从暗处来，那么同理，明也就随之灭掉了，应该见不到明了。如果是从根上直接生发，必然没有明暗，即色尘与法尘的分辨与出现。由此可知:此种见精，根本上就没有一个自性存在。(注意:根乃指第七识清净意根。此根不受境界影响，亦不出生色尘与法生，本身并不作意。其本质是:如染不择。或曰:只鉴不择。
若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入?是故当知:眼入虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）如果说见精从虚空中出生，那么，前面瞩目的一切尘象，归(回首)当应见到其根，真如此，虚空自己观察自己，又何关你的随入呢?由此当知:眼睛出入虚妄，本身就是没有一个固定之因缘，同时，也没有一个自然之性的。
阿难!譬如有人，以两手指，急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。
（解）阿难!犹如有人，用两根手指，急塞自己的两耳，久之，耳根疲劳，头中嗡嗡作响。此时，耳与劳，同是菩提功能所显发的瞪发劳相。(注意:一切瞪发劳相，皆是菩提功能之显现，这一点，佛在此经中反复宣说，初学菩萨们应善加体会。大乘佛法始终是辩证的不二法门。这一点是修学此经文关键所在。)
因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。如是阿难!当知是闻，非动静
来，非于根出，不于空生。何以故?若从静来，动即随灭，应非闻动。若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静。如是闻体，本无自性。
（解）由于动与静二种虚妄之尘劳，发明闻于其中的缘故，所以行者(有为)吸收此种尘象，就称之为闻性。即能闻之性。此种闻性远离彼动与静二尘后，毕竟没有自体。换个角度讲:离开了动静二尘，没有一个孤立的闻性存在。龙树菩萨讲:离开世俗谛，没有第一义谛。正可谓:彼岸就在此岸中。这就是大乘佛法最殊胜的辩证思维逻辑中道观。正因为如此，阿难!应当知道这种闻性，不是从动或静中而来，也不是于根(镜)中所出，更不是从虚空中产生。为什么这么说呢?如果是从静中来，那么，动也就随之灭掉了。也就闻不到动了。(注意:如果没有动，谁在闻声呢?)再则，如果是从动中来，同理，静也就会消失了。也就不会觉知到静了。(注意:没有了静，根本无法认知动。)再如果是从根(镜鉴)中生，必然是没有动静，(注意:根不作意，本无动静，象镜子本身不动亦无静，其中影像，随缘而起，驴来驴现，马来马现。)如此这个能闻之体(闻性)，本来就没有一个固定的自性存在。<经>曰:一切法皆无自性。
若于空出，有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入?是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）如果于虚空中出，就应当有一个能闻者成性，那么，这个闻性就不应当是虚空，否则，将会产生自己闻自己的笑话来。况且，若虚空自己闻自己的话，又何关你耳入不耳入之事耶?由此当知:耳入本身也是虚妄不实的，其根本即没有一个固定的因缘而生，也不存在一个自然之性。换个角度说:一切万法而生，即不是圣谛有，也不是断灭论。恰恰是不二法门之因缘和合生。正可谓:真如不生，缘起不灭，净心合十。
阿难!譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触。因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提，瞪发劳相。因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。
（解）阿难!犹如有人，急速的抽缩鼻孔，抽缩一久，自然成现疲劳，于是鼻孔中，生出冷触之感，于是此人于冷触中分别取舍，判定通塞虚实，如此发展，以至于诸多香臭之气，频频生发，此时鼻孔与疲劳，同是菩提显现的瞪发劳相。(注意:无明与菩提本是孪生兄弟，二者性相一如，不二法门。)因于通塞二种妄想之尘劳，发明闻取于其中，并且吸取此二种尘象，所以，称其为:嗅闻之性。然而此种闻性，离开了那些通塞二尘，毕竟没有一个实体。
当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故?若从通来，塞则闻灭，云何知塞?如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触?若从根生，必无通塞，如是闻机，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻，何关汝入?是故当知，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）应当知道这个闻性，不是从通与塞中来，也不是从根(镜)中出生，更不是空中自生。为什么这么说呢?如果是从通中来，那么，塞也就闻性灭掉了。怎么能知塞呢?如果是因为塞有的话，那么，通也就无闻了，又怎么能够发明出香臭等等触觉呢?如果从根生的话，那么，必将没有通塞之言了。如此当知，闻性之机，本身就是没有一个固定之性的。如果是从虚空中生出，这个闻性就应当回嗅你自己的鼻子了。空如果自有闻性的话，又何必要你加入呢?由此应当知晓:鼻子进入本身就是虚妄无实的，这一切原本就是没有一个固定因缘的，同时，也不属于一个自然之性。(注意;真行者，即不执有，亦不断灭。)
阿难!譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳，其人若病，则有苦味，无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根。不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提，瞪发劳相。因甜苦淡，二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦，及淡二尘，毕竟无体。
（解）阿难!犹如有人，用舌头舐嘴唇，长久地舐，直到疲劳时，此时，其人如果有病，口则生发苦味，若无病，微生甘甜之触受。由此甜与苦的生发，显现出舌根的不坏应变的功德相。(注意:根不作意，不变不择，只存显现之功能。)舌不动时，口中淡性常在。本然如此。舌与劳兼顾，不一不二，同是菩提路上的瞪发劳相。因其中甜苦与淡然二种虚妄之尘幻，发生于舌头劳累过程之中，而那个能吸此尘象的功德之相，称其为:知味性。此种知味性，如果离开了那些甜苦及淡然二种尘染，毕竟没有一个独立的本体。
如是阿难!当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故?若甜苦来，淡则知灭，云何知淡?若从淡出，甜即知亡，复云何知，甜苦二相?
（解）正因为如此，阿难!应当知道:如是口尝苦淡的知觉，不是从甜苦而来，也不是因其淡然而有，又非从根中生发，更不于虚空中产生。为什么这么说呢?如果从甜苦中来，淡则知觉即灭掉了。又怎么知道淡呢?如果从淡中生出的话，那么，甜的知觉就消亡了。又怎么知道甜苦二种相呢?
若从舌生，必无甜淡及与苦尘，斯知味根，本无自性。若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入?是故当知，舌入虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）如果是从舌头上出生，必然也就没有了甜淡与苦尘。从此知晓:这个知味之根，本身就没有一个固有的自性存在。如果从虚空中生发，虚空就应当自己嗅自己的味道。不应当要你的口来知晓。况且，如果虚空能够自知的话，又何关你入与不入之事呢?由此应当知晓:味之觉性，从舌头上出入，本身就是虚妄不实的。此种味觉本身并没有一个独立的因缘，也不存在一个固定的自然之性。
阿难!譬如有人，以一冷手，触于热手，若冷势多，热者从冷。若热功胜，冷者成热。如是以此，合觉之触，显于离知。涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提，瞪发劳相。因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。
（解）阿难!犹如有人，用一只冰凉的手，去融摸另一只温暖的手。如果冷的势力占上风的话，那么，两手相触，热手将从于冷手。如果热手的功德之力胜于冷手之时，冷手将趋向成就热手。正是由于以上之法则规律(物理现象)，人类以此种和合觉受之触入，显发于远离知觉，以假为真，惑乱自己。这种二手相触的涉入之势如果成立的话，皆是因于劳动(有为)的触觉。自此，兼顾到身与劳动的相辅相成，本身同是菩提显现的瞪发劳相。因为于此种离与合的二种对峙之尘劳，发明觉受本居其中，并从此发觉中，吸取所缘尘象，这就是名为:知觉性。此种知觉体(性)，离开了彼，离开了合，以及违顺二种尘劳，毕竟没有一个实有之体(性)。这就是大乘佛法的不二法门。
如是阿难!当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。何以故?若合时来，离当已灭，云何觉离?违顺二相，亦复如是。若从根出，必无离合违顺四相。则汝身知:元无自性。必于空出，空自知觉，何关汝入?是故当知，身入虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）如同以上之理，阿难!注意谛听!汝当知晓:这个觉精(觉性)，不是从离与合中来，也不是从违与顺中才有的，亦不于根上生出，更不是虚空中自生。为什么这么说呢?如果从和合时来的话，那么，离时就当己然灭掉，又怎么觉知其离呢?同理，违与顺二相，也就是如此。再者，如果从根上直接生出，那么，必将没有离与合以及违与顺之四相，由此，你自身应当知晓:元本就没有一个自性(自体)的存在。(注意:圣谛有及本体论，不符合释迦之本怀。)如果一定要认为:是从虚空中自出的话，虚空就应当自知觉悟到这个所谓的生出，那么，哪里还有一个你的出入呢?由此当知:从身触入于觉性，本身就是虚妄不实的，何以故?事实上:根本没有一个固定的因缘，也不存在一个自然之自性。(注意:这一点是本经的关键之处。世尊在此，反复强调，重复宣示了十八次之多。初发心菩萨不可不慎。)
阿难!譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤。览尘斯忆，失忆为忘。是其颠倒，生住异灭。吸习中归，不相逾越，称意知根。兼意与劳，同时菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。
（解）阿难!犹如有人，疲劳困倦了就会睡眠，睡熟了便会寤寐，游览于法尘中那些八识种子，即先前影像之记忆，如果失忆了，就称其为忘记了。其中颠倒生，住，异，灭四相者，并于其中吸取往日之习气，调取八识如来藏之种子，并在摄取吸习中归回现实生活之中，此种生住异灭(法则规律)之相互之间的关系，是不可逾越(颠倒混乱)的。这就叫作:意知根。即意识生发知觉的根源处。这种意识与劳作兼顾的状态，同是菩萨显现出来的瞪发劳相。因此于其生灭二种妄尘缘起之时，集汇所用知觉智慧展现其中，并于此吸撮内尘(法尘)，见与闻逆流而上，汲取如来藏之八识种子，此种内向法尘之逆流，是不会触及外境色尘之地的。这就是:人类的觉知性。此种觉知性，离开了那些寤寐生灭之对峙二尘，毕竟是没有一个孤立的本体的。
如是阿难!当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。何以故?若从寤来，寐即随灭，将何为寐?必生时有，灭即同无，令谁受灭?若从灭有，生即灭无，谁知生者?若从根出，寤寐二相，随身开合，离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。若从空出，自是空知，何关汝入?是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）如以上所示，阿难!注意谛听!应当知晓:如是觉知之根(清净意根之鉴性)，不是从寤与寐中来的，也不是生灭中已有的，亦不是于意根中生出的，更不是虚空中自然而生的。为什么这么说呢?如果从寤中来，寐将随其寤来而灭掉了。那么，你将什么称为寐呢?如果说:必须在生时才有，那么，灭时就应该没有的。然而，你又让谁去接受这个灭呢?反之，如果是从灭中才有的话，生时则将灭已经没有了，那么，谁在知道这个生呢?再则，如果是从意根中生出，那么，寤寐二相，将会随身开合，(注意:此乃清净意根上的驴见马见，亦即:以无住本，立一切法。)离开了此种对峙二体，这个所谓的觉知性，就同于虚空中的乱华，毕竟没有一个自性。如果是从虚空中生出，自然是虚空应当自己知道自己，何必要你再来加入呢?由此当知:从意根处生发，契入觉性，即镜鉴与性鉴统一之时，依然是虚妄无实的，人类意识在清净意根之处，缘起之当下，根本就没有一个固定的因缘所生，同时，也不存在一个纯粹自然之性。(注意:这里是此经的难点与重点，世尊在此重复展示了十八次之多。就是在反复提醒阿难及在场大众:真如不生，缘起不灭，本然性相一如，不二法门。这就是大乘佛法的重中之重。)
复次阿难!云何十二处，本如来藏妙真如性?阿难!汝且观此，祇陀树林，及诸泉池。于意云何?此等为是，色生眼见?眼生色相?
（解）其次阿难!为什么十二处，皆是本如来藏，妙真如性呢?阿难呀!仔细谛听!你且观察一下此地，祇陀树林，以及诸多泉池。你意如何呢?这里的一切，它们是色生眼见呢?还是眼生色相呢?
阿难!若复眼根生色相者，见空非色，色性应销。销则显发一切都无。色相既无，谁明空质?空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡。亡则都无，谁明空色?是故当知，见与色空，俱无处所。即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）阿难!如果是眼根生发出色相的话，见到空不是色时，色之性就应当销失了。真如此，销失了色性，那将会显发出一切全部没有了。再者，一切色相既然没有了，谁在明了(知晓)空质呢?这个空本身也是如此，同一道理。谁又能知晓，这个所谓的空(没有)到底是存在?还是不存在呢?(注意:大乘佛法始终是辩证思维逻辑中道观，离开了辩证，无法正确认知"本如来藏，妙真如性"的深刻内涵。)如果又称:一切色尘生于眼见的话，那么，观察虚空不是色尘，也就是眼见销亡了。眼见销亡，则一切皆无，谁明空色呢?换个角度讲:人类又怎样去认知这个空呢?由此当知:眼见与色空，全部都没有一个固定的实有的处所。也就是说:色与见，二者皆是虚妄不实的。原本就没有一个实有固定的因缘，也不存在一个自然产生的自性。换个角度讲，一切法皆无自性，皆是诸多因缘和合的不二法门。这就是指导本经修学的核心内涵。
阿难!汝更听此，祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。于意云何?此等为是，声来耳边?耳往声处?
（解）阿难!你再听我此说:于此祇陀园中，吃饭的时候，击鼓办食，众人集合时，需要撞钟，这种钟鼓的声音，前后相续。你意下是怎么认为的:此等作为产生的结果，是声音来到了耳边呢?还是耳朵前往声音之处呢?
阿难!若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我。此声必来阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处?
（解）阿难!如果此种声音来于耳朵边，那么，就象我在室罗筏城，同时，在祇陀林就不能有我。同理，此声音如果一定要来阿难耳朵处的话，那么，目键连与迦叶，就不可能一起闻到。更何况，这其中有一千二百五十位沙门，一起闻到了钟声，同来食处呢?
若复汝耳，往彼声边，如我归住，祇陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已经击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻，何况其中，象马牛羊，种种音响?若无往来，亦复无闻。是故当知，听与音声，俱无处所。即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）如果再次于你耳朵，往那些声音之处，即如我归住祇陀林中，此时在室罗城中，也就没有了我。同理，你闻鼓声时，其耳朵已然前往击鼓之声处，这时，钟声也响起了，应该是二者不可同时而闻的。更何况于此中，加杂入一些:象马牛羊种种的不同声音呢?如果这些象马牛羊没有来往的耳朵的话，也就不可能闻到其声了。由此当知:耳听与音声，全部是没有一个实有处所的。也就是说:耳听与声音，二处都是虚妄的，根本没有一个固定的因缘，也没有一个自然之性。(注意:一切法皆是因缘和合的产物。<经>曰:见缘起如见佛。)
阿难!汝又嗅此，炉中栴檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。于意云何?此香为复生栴檀木，生于汝鼻，为生于空?阿难!若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出。鼻非栴檀，云何鼻中，有栴檀气?称汝闻香，当于鼻入。鼻中出香，说闻非义。
（解）阿难!你再闻此，炉中栴檀，此香如果再燃起一铢的话，室罗筏城周围，四十里内，人们可以同时闻到其香味。你意下是怎样认识的，此香味是来源于栴檀木呢?还是产生于鼻中?或者出生于虚空当中?阿难!如果此香产生于鼻中的话，也就叫作鼻生香。此香当从鼻中生发。但是，鼻不是栴檀，为什么鼻中会有栴檀香气呢?这种自称闻香，当于鼻中入，以及鼻中出香的观点，其说法不符合法义之实际。
若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中，燃此枯木?若生于木，则此香质，因燃成烟。若鼻得闻，合蒙烟气。其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻?是故当知，鼻香与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）如果生于虚空，虚空之性常恒，香气也应常在。何必藉希望于炉中，燃烧此枯木呢?如果是生于木中，则此香质，因为燃烧而成烟，如果鼻子得以闻到，应该是承蒙烟气的熏染。但是其烟腾空，也达不到遥远之处，更何况四十里内，怎么可能已然闻到呢?由此缘故，应当知晓:香出于鼻，以及闻性，全部都没有一个实有的处所。也就是说:嗅觉与香味，二者全都是虚妄不实的。根本就不存在一个固定孤立的因缘，也没有一个自然实有的自性。这就是"本非因缘，非自然性"的实质内涵。
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