<大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经>
唐天竺沙门般刺密帝译
鳥萇国沙门弥迦释迦译语
罗浮山南楼寺沙门怀迪证译
菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融笔受
阿难!汝常二时，众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。于意云何?此味为复生于空中?生于舌中?为生食中?阿难!若复此味生于汝舌，在汝口中，只有一舌。其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜，应不推移。若不变移，不名知味，若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知?
（解）阿难!你平常于早午二时中，于大众中持钵，其间，或遇酥酪醍醐时，就名之为上等佳味。俗言:好吃的。你这时意下是如何想的呢?此妙味佳肴是出生于虚空呢?还是生于舌尖呢?或者产生于食品当中呢?阿难!如果此味生于舌尖的话，在你的口中，只有一舌，其舌此时已经被酥酪所熏染，如果遇到黑石蜜，那么，就应当不被影响与推移，即转移到它味上。(注意:事实上，并非如此，一个品酒员，一次可分别几十种酒的不同品质。世尊在这里故意把一个整体的事物，割裂开来，其目的恰恰是为了“归谬"，从而引起阿难及大众的"善思念之"。此整部<经>文，从始至终，都是在努力展示:以意识再现真实的重要性。由此，史称“开悟的楞严"，此言不虚也。)如果舌尖之味不能变移的话，那么，此人舌根有疾，不能知觉味道。如果变移(正常无疾)者，舌头本无许多个，为什么会一个舌尖，却能品尝哪会多种佳肴(佳酿)呢?
若生于食，食非有识，云何自知?又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知?若生于空，汝啖虚空，当作何味?必其虚空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面。则此界人，同于海鱼。既常受咸，了不知淡。若不识淡，亦不觉咸。必无所知，云何名味?是故当知，味与舌尝，俱无处所，既尝与味，二处虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）如果是产生于食品中的话，那么，食品本身没有意识，怎么可能自知其味呢?再则，食若自知，也就同于其他人之食了，又与你的舌尖有什么关系呢?你的舌尖为什么却称:味道之知呢?再者，如果生发于虚空的话，你啖虚空试试看，应当产生出什么味道呢?如果强行与虚空，或作咸味的话，就是已然咸掉你的舌头了。同时，也会咸到你的面貌。真如此，则此世界之人，全部都成了海水中的咸鱼了。既然已经接受咸染了，那么，也就不知道淡味了。但事实上，如果不知道淡味，也就必然不知道咸味了。如此之人，必然(究竟)是一无所知的愚痴之人，又怎么可以称其为:知晓味道(美食家)呢?由此当知:味道与舌头以及品尝(行为)，全部都是没有一个固定的处所的。既然是品尝与味道，二者皆是虚妄不实的，那么，究其根本，元始就没有一个固定实有的因缘所在，也不存在一个没有因缘的自然之性。正所谓:离开了世俗谛，没有一个第一义谛。佛法从始至终，都是不二法门。
阿难!汝常晨朝，以手摩头。于意云何?此摩所知，谁为能触?能为在手?为复在头?若在于手，头则无知，云何成触?若在于头，手则无用，云何名触?若各各有，则汝阿难，应有二身。
（解）阿难!你经常晨起之时，以手摩头。(注意:此乃表法。比丘无发，以示三省吾身也。)此时你意下是怎样认识的，此种摩头所知，谁是能触者?这个能力是在手上呢?还是在头上?如果在手上的话，那么，头则无知，又怎么形成了触受呢?(注意:二千五百年前，印度人的思维很细致，而且对事物的看法，往往是固定的，分裂的，世尊慈悲，不厌其烦地一例一例的掰开揉摔的苦口婆心的对阿难及大众讲:事物是因缘和合的，相互之间的关系是由法则规律来联系的，就象英特络网，层层叠叠，禅师有言“前三三，后三三"者是也。)如果在于头上的话，那么，手又没有用了，怎么可以称作触摩呢?如果二者各各自有，即头有头触，手有手触的话，那么，阿难你也就应当具有两个身体了。(注意:世尊在这里演绎的是"归谬法"。明知不对，顺其语脉而走，直到行止死胡同。眼前无路，方知此路荒谬也。)
若头与手，一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在?在能非所，在所非能，不应虚空，与汝成触。是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二处虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）如果头与手，皆是一个触觉所生的话，那么，头与手就应当是一体的。但如果真为一体的话，二者之间的触觉，也就无没形成了。由此，这是一个典型的归谬法(伪命题)。如果真的是二体的话，那么，触觉谁在呢?也就是说:在能就非所，在所就非能，(注意:关键是，谁能够在能与所之当下，找到哪个不再受能所束缚的主动者，谁自为觉。)不应该认为是虚空在与你形成了触觉之受。由此当知:觉触与身体，二者皆没有一个固定之处所。也就是说:身体与觉触，二者皆是虚妄不实的，从根本上说:没有一个固定之因缘，同时，也不存在一个实有的自然之性。(注意:佛法是不二法门，即辩证思维逻辑中道观。性相一如，是宇宙生命存在的根本形式。不二法门，是人类对此的唯一选择。而修行者，亲证清净意根，恰是觉者的必经这路。舍此无他觉。)
阿难!汝常意中，所缘善恶无记三性，生成法则。此法为复即心所生?为当离心，别有方所?
（解）阿难!你经常于清净意根之上，根据所缘的善恶无记之三种法性，演绎生成事物运行之法则规律。此种法则(规律)，它是即心所生发呢?还是应当离开了心，别处另有方所呢?(注意:此处隐含着一层“如来密因"，这就是清净意根。此处经文中的“意"当指意根。人类正是在这个意根<屏幕>上，上演善恶无记三种角色之曲目。由此，方能生发出法则<规律>来。而这种法则规律，一但形成，就已然是无为了，即不以人的意志为转移了。相反，人类必须依此法则<规律>行事，方可做到不犯错误。而这种法则一但形成，此间之关系<缘起之本质>就是性。换个角度讲:性就是关系。就是缘起之法则。知缘起如见佛。人类于清净意根处，见到善恶无记之三性的关系<法则>时，转身向上一路，以意识再现真识时，就是见性。这就是此经“密因"之所在。）
阿难!若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处若离于心，别有方所，则法自性，为知非知?
（解）阿难!如果就这个善恶无记的三性之心来说的话，法则本身不是色尘，也不是法尘，恰恰是二者与心性的一如性相，此种法则不是有情之心所缘生的，又如何形成一个固有的处所呢?如果离开了心的有为，别有一个方所的话，那么，法则就是有自性了。这个自性的法则是能知呢?还是不能知呢?(注意:法则本身就是永恒的动态，就是旋，就是性，就是佛。知缘起就是见法则。人类于清净意根处明了心，即于六七八识一合运作的当下，如染不择，向上一路，回归世法，契入法则，并以意识再现真实者，是为觉。)
知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心更二于汝?若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在?今于色空，都无表示，不应人间，更有空外，心非所缘，处从谁立?是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。
（解）知识者，本身就是心，此心不同于你的没有尘的意根之心，却同于其他种的心量(比量)。这个你，就是你的心，心与你不二，为什么你的心要二分于你呢?如果是不知者(清净意根本不作意)，即无知识者，此种尘(法尘与色尘)就已然没有了色声香味触，以及离与合，冷与暖的对峙，更不是虚空之相了。你再看看这个尘(法尘色尘)，应当存在于什么地方呢?阿难!注意谛听!你今日，于色与空中，都没有一个明确的表示，更不应该在人间之外，更有一个空外存在。这个能够觉知的心，如果不是所缘生发的，那么，处所又从谁那里施设出名相呢?由此当知:法则与心(六七八识一合运作)的运作，都是没有一个固定的因缘处所的。由此，意根之心与法的规则，二者皆都是虚妄不实的，从根本上来说:没有一个固定实有之因缘，也不存一个自然之自性。(注意:此段经文中，清净意根的重要性，尤其突出。离开了清净意根，人类无法圆满地契入法则之中。法则本身是无为的，不以人的意志为转移。正所谓:一切贤圣皆以无为法而有差别。)
复次阿难!云何十八界，本如来藏，妙真如性?阿难!如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界?因色所生，以色为界?
（解）阿难!为什么说:十八界内，原本就是如来藏的妙真如性呢?(注意:这是此经的核心。抓住了这个核心，再理解下文，也就容易得多了。初发心菩萨，在此应加仔细。)阿难!就象你所明白的，眼睛以观察色相为缘，生发出了眼识。(注意:实乃意识的显现。)此种眼识是因为眼睛所生，还是以眼睛为边界所生呢?或者是因为色相所生，以色相为边界呢?(注意:古代印度人思维比较细腻，分析事物喜欢掰开揉粉粹，世尊在此顺应世代因缘，老婆心切，反反复复的宣说，只为最终的"归谬"。并以此警醒阿难及一切世间中的伟大磨难者们:没有一个固定的因缘法，也不存在一个永恒的自然之性。世间的一切皆是性相一如的不二法门。“宇宙~生命"的存在形式就是:旋。人类对此种“旋"的认知，就是法则与规律。面对这个法则规律之旋，你还会分别:哪些是旋，哪些是被旋吗?)
阿难!若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用?汝见又非，青黄赤白，无所表示，从何立界?若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知，是虚空性?若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立?
（解）阿难!如果是因从眼根中生，那么，眼根现量，本不作意，己然是没有色空二尘了。即眼根没有可以分别的对象了。纵然有你的眼识在，根如果不起作用，(注意:法不孤起。)离开了色尘与虚空，独立之识，将有什么功用呢?况且，你的见精之识，又不是青黄赤白之颜色，没有可以表示的东西，那又从何立界呢?如果说是因色而生，那么，空无色时，你的识精应灭掉了。又怎么可以知道这个是虚空之性呢?再如果，色变幻之时，你还是认识得到那个色相之迁变的，由此可知:你的识精不变迁，那么，界又从何而立呢?(注意:二千五百年前，人类还没有科学的观念，这一些显得很复杂，很艰难。如今己入科普信息的时代，这一些早已经是“小儿科"了。如果今人读此，再生误解，也就太不应该了。)
从变则变，界相自无，不变则恒。既从色生，应不识知，虚空所在。若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界?是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无，则眼与色及色界三，本非因缘，非自然性。
（解）人类的识精圆明，从变则变，随缘赴应，界相本无一个固定形式，如果识精不变的话，则将永恒不动的。既然是色相在出生识精的话，那么，就不会有一个识在知道虚空之所在了。如果兼有二种之相，即眼睛与色尘共生的话，那么，二者之合时，中间必有距离。如果是这种距离产生出二者的和合状态，体与性就显得杂乱无章了，怎么可以形成法界呢?由此当知:眼睛以色尘为缘，产生出眼识界。在这里面，三处皆没有一个自性。这就是眼睛与色尘，以及色界三种名相范畴，原本就没有一个固定实有的因缘在作为主宰者，也不具有一个真实的不变的自然之性在作为主导。<经>曰:缘起法甚深甚深，知缘起如见佛。此之谓也。
阿难!又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界?还是因声所生，以声为界?阿难!若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知。必无所知，知尚无成，识何形貌?若取耳闻，无动静故，闻无所成，云何耳形，杂色触尘，名为识界?则耳识界，复从谁立?
（解）阿难!再则，你所明白的，耳朵以声为缘，而生发出耳识。此种耳识它是因为耳朵所出生，以耳为界域呢?还是以声为所生处，以声为界域呢?阿难!如果是因为耳朵而生的话，动与静二相，也就不会现前了。如果动静不生，耳根也就不可能成就闻知的功德了。如果耳根无闻，也就必然无有所知，知尚不能成立的话，耳识又何言声形外貌呢?如果摄取了耳闻的功能，但是没有了动与静的变化，闻又从哪里形成呢?为什么会说:耳朵所闻的外形杂色(种种声音)以及触受之尘，名之为:识界呢?再说，这个耳识界根据什么而成立呢?
若生于声，识因声有，则不关闻。无闻则亡，声相所在。识从声生，许声因闻，而有声相，闻应闻识。不闻非界，闻则同声。识己被闻，谁知闻识?若无知者，终如草木。不应声闻，杂成中界，界无中位，则内外相，复从何成?是故当知:耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声及声界三，本非因缘，非自然性。
（解）如果耳识产生于声音的话，那么，识因声有，就不会关系到耳根之闻性了。若无闻性，则亡失声音，那么，一切声相又在哪里安立呢?(注意:二千五百年前的印度，科学还未普及，人们认知事物还是从整体里拆解出局部，再一个个分折，这样的方法很不科学，多显伪命题。当今之人，科普已成常识，就不会再有人，把一完整的行为，强行分开成:耳，声，识，三个独立单位后，再来论证了。世尊当年，明知故问，目的在于“归谬"，用此空拳示儿之举，引导阿难及后世众生，从此得出自己的正确答案。<经>曰:一切智者，皆从譬喻中得悟。)识若是从声音中生发，那么，就充许声音因其能闻，而显现出种种声相。由此，能闻者就应该闻到耳识。(注意:事实上，这是不可能的。能闻者就是识，闻识不可能自己闻自己。世尊在此，故意例举出错误的“四概念"，目的就在于，最终的归谬。利用“四概念"而产生的归谬效果，以示期达到教育阿难及大众的目的。这种语言习惯，是当年印度人思辩时，喜欢运用的一种语言模式，这在<楞伽经>中，佛对大慧菩萨也常常使用。看似赞成，实则在结论处，恰恰是反对，否定之。这是此经的难点，也是重点，初发心菩萨，应加仔细。)至此，识如果不闻的话，自然也就没有了识的边界了。若闻则将同声。凡声必有界。再看:假如识(果)已经被闻(因)，谁又知道这个闻识呢?(注意:世尊这是个反问句，结果是:不可能有人认知这个“闻识"，何以故?倒果为因了。闻是因，识是果，怎么可能果被因识呢?笔者在这里还有一种解释，换个角度贡献给大家。这就是:识已然被闻所显现出来了，那么，谁又是知道闻与识的主动者呢?)如果没有一个知道者，那么，终将如同草木一样。(注意:笔者认为世尊在这里埋下了一个伏笔。即施设了一个[主语关]，到底谁是知道“闻识"的主语呢?换个角度说:也就是到底是谁在了别这个“闻识"呢?)不应该从声音中闻识，杂染混合出一个中间之界，界是没有中位的，如果强加一个中界出来，那么，内与外之界相，又将如何安立(划分)呢?由此当知:耳朵以声为缘，生出耳识界，三处单拿出来，全都不是。即凡孤立之缘，皆不正确。也就是说:耳朵与声音以及声闻之界，这三种孤立之名相范畴，元本就没有一个固定不变的因缘，同时，也不存在一个主宰一切的自然之性。(注意:释迦在这里隐含着一个[主语关]，即谁是[宇宙~生命]的操盘手?破译了这个操盘之手，也就破译了经题中的[如来密因]。史称开悟的<楞严>，此言不虚也。)
阿难!又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生，以鼻为界?因香所生，以香为界?阿难!若因鼻生，则汝心中，以何为鼻?为取肉形双爪之相?为取嗅知动摇之性?若取肉形，肉质乃身，身知即触。名身非鼻，名触即尘，鼻尚无名，云何立界?
（解）阿难!又如你所明白的那样，鼻以香为缘，生出鼻识。此种鼻识是因鼻所生，以鼻为界呢?还是因香而生，以香为界呢?阿难!如果是因鼻而生的话，那么，在你的心中，又以何为鼻呢?是取肉形双爪之相呢?还是取能嗅知动摇之性呢?如果你取了肉形之鼻，肉质就是身体，而且身体能知就是触动的结果，这个知触的名叫身体，而不是鼻子。而名为触者就是尘。并不是鼻识。至此，鼻识还没有个正式名字，又怎么可以设立界围呢?
若取嗅知，又汝心中，以何为知?以肉为知，则肉之知，元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉。如是则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难，应无所住。以香为知，知自属香，何预于汝?若香臭气，必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及栴檀木。二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭?臭则非香，香则非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一人，应有两鼻。对我问道，有二阿难，谁为汝体?
（解）如果取嗅觉为知的话，在你的心中，以何为知呢?你是以肉鼻为知的话，那么，肉鼻之知，只在嗅觉范畴，而那个元本的触觉是性觉，而不是鼻嗅之色相之觉。(注意:相触与性触是二个本质不同的范畴，一个是肉团之心，一个是无位真人。二者不可同日而语。)如果以空为知觉者，空则自己知道自己，肉鼻之嗅应该不是觉性之触。真如此，虚空就应当是你了。而你身就不可能是知了，那么，今日的阿难你，也就应该没有地方存在了。再则，若以香为知者，知就应当属于香了，那又何干你的事呢?换句话来说:与你根本上就没什么关系呀!如果以为香臭之气，必然生发于鼻，那么，香与臭二种流动之气，就不会生发于伊兰(臭木)与栴檀(香木)之中。此二种树木如果不来显现，你自己嗅自己的鼻子，看看为香为臭呢?若臭就不是香。若香就不会臭。再则，如果香与臭二种全部都能闻到者，那么，你一个人，就应当有二个鼻子了。(注意:事实上不是这样的。世尊在此权巧施设伪命题，目的就在于“归谬"上。看着象是赞许，实则是在归谬与破斥。这是此经的一个特殊手段，贯穿于经文的始终。)如此，你来对我问道，就应当出现二个阿难了。真如此，谁是你真正的身体呢?
若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香变成臭。二性不有，界从谁立?若因香生，识因香有。如眼有见，不能观眼。因香有故，应不知香。知即非生。不知非识。香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立。既无中间，不成内外。彼诸闻性，毕竟虚空。是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香，及香界三，本非因缘，非自然性。
（解）如果鼻根是一的话，香与臭应该无二。(注意:世尊在此特设伪命题，明知根与香臭本身就是异类比，强而喻之，目的是导入“归谬法"。即把错误的暂当正确的讲，讲到最后，方显其谬误之处。这就是归谬法。世尊在此经中频繁使用。初发心菩萨，在此应加仔细。否则，宜张冠李戴。)臭既然为香了，那么，香也就是臭了。真如此，二性(香与臭)将不会再有区别，那么，界限又从哪立成立呢?换个角度讲:谁是香?谁又是臭呢?再如果鼻识是因香而生的，那么，识就是因香而有。如同眼睛有见性，但却不能观自己。识因香有的缘故，那么，识就不应该知道香。何以故?识是果，在因之后，香是因，在果之前。前(因)产生了后，但后(果)不可知见其前。换个角度说:就是因为你(识)是因香才产生的，所以，你(识)就不可能知见到香。同理，这个知见本身并不生识，识是因香有故，所以，不知也非识。(注意:知与不知，都非识性。)同理，香也不是因为知才有的。香的界域是没有固定的，随缘变化的，所以说:香界没有一个法可以成就它。因此方说:识不知香。这就是因为香界本身则不是从香上建立的。(注意:界是人为的假安立。香本无界，人类在认知上，赋予了它界域的内涵。)既然没有一个中间，也就成立不了内外，那些个所谓的闻性，也随之毕竟是虚妄不实的。由此当知:鼻以香为缘，生出了鼻识界，但这三处都是没有自性的。也就是说:鼻子与香味以及香界这三种法相，原本就没有一个固定的因缘在主宰，也不存在一个自然的摆脱了有为的自性。大乘佛法始终都是辩证思维逻辑之不二法门。这一点法理法趣，在此<经>中，贯穿于始终。这就是此经的“如来密因"之所在。
阿难!又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复，因舌所生，以舌为界?因味所生，以味为界?
（解）阿难!再次，你是明白的，舌头以味道为缘起，产生了舌尖之识。那么，请问:此舌尖之识，是因舌所生，以舌为界呢?还是因味道所生，以味为界呢?(注意:这是典型的二分说法。不可取，应远离。然而，世尊在此<经>中，为什么反反复复宣说此种“伪命题"呢?目的只有一个，加深读者的印象，从而达到归谬的目的。世尊如此讲法，是因为佛法本身就是缘起法，任何讲法，都将因缘而生。当年的印度人的思维习惯，总是喜欢把事物分裂开来，对立起来，从而见不到整体，也就得不到正确的判断结果。世尊慈悲，顺此因缘，展示演绎一切法皆是本非因缘，非自然性的如来密因，这个密因也就是本如来藏，妙真如性。此番两种表述，角度不同，恰是同一事物的性相一如的不二法门。如此密因，再换个角度讲，就是龙树菩萨的:此种密因，不自生，不他生，不共生，不无因生。接下来龙树菩萨曾明确指示:因缘所生法，我说即是空，即名为假名，即是中道义。初发心菩萨，在此不得不知。)
阿难!若因舌生，则诸世间，甘蔗乌梅，黄连石盐，细辛姜桂，都无有味。汝自尝舌，为甜为苦?
（解）阿难!如果因舌而生的话，那么，一切世间的甘蔗乌梅，黄连石盐等等，以至于细辛姜桂，全部都没有味道了。(注意:事实上，这是不可能的。世尊在此例举的都是伪命题。二千五百年前，印度人分等级，中下层百姓有文化的少，知辩证的不多，了知一切事物背后的法则规律的更是少之又少。由此，普通人看事物全部都是偏面的，缺乏整体观。世尊慈悲，为了教育阿难以及大众，顺其习惯，伪装赞成，实则反对与归谬。譬如凡夫愚痴，傻傻的问:你看这锅馒头熟了。它是锅蒸熟的呢?还是面蒸熟了?或者是煤气灶蒸熟了?或是水蒸熟了?或是气蒸熟了。……或者是面点师蒸熟的?……更或是煤气管道蒸熟的?……其实，这在现代化的今天，这早己是"小儿科"式的科普常识了。人类的觉醒，是要让共业皆有的意识，再现出如来法义之真实。这就是“如来密因"。舍此无他觉。)你自己尝尝自己的舌头，是甜的?还是苦的?(注意:世尊老婆心切，苦口婆心啊!无奈凡夫愚痴，就是不懂。屡屡曲解释迦的法理法趣。滥言释迦在此经中否定了因缘法。初发心菩萨，在此应加仔细。)
若舌性苦，谁来尝舌?舌不自尝，熟为知觉?舌性非若，味自不生，云何立界?若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味?
（解）如果认为舌性本苦的话，那么，是谁来尝得舌苦呢?(注意:这就是“主语关"。尝苦尝甜的到底是谁?找到了这个“主语"，你也自然就明心了。所谓的心意识就是这样形成的。同时，六七八识永远是一合运作的。所谓"开悟的楞严”，指的就是这个明心，悟后方修，就是指见性。性在法则规律上，悟后修证的就是自己的言行，是否理事一如，符合法则规律，符合了，就是正确的，正知正见，不符合，就是错误的，邪知邪见。人类修行的最高目的，就是要无我的溶化进[宇宙~生命]的法则规律中去。世界上，只有法则规律是合理的，以及不犯错误的。而全部佛法的现实意义，也恰在这里。所谓佛法，以及成佛，或是如来密因，全部都在这个法则规律之中。所谓见性，就是见其规律性。离开了法则规律，更无他性。正所谓:本非因缘，非自然性。)此舌不会自尝，谁是这个知觉的主动者(主语)呢?如果说舌的本性，不是苦的，味道也就不会生起的，那又将怎样的成立界限呢?再者，如果舌尖之识，是因为味道而生的话，识自然成就了味。这情景同于舌根，应当是不会自尝的。那么，这个舌尖之识，是如何知道这个是味道，那个不是味道的呢?(注意:现代科普之常识，舌尖之识，因其舌根源于味尘，方才引发法尘，至使意识知晓是味非味也。二千五百年前，印度人还没有如此普及的科学知识，所以，他们产生了无穷多的疑问，这就是伟大的磨难，所需要演绎的角色，世尊慈悲，面对愚痴，随缘施教，不厌其烦的一遍遍的巧设伪命题，目的就是引导阿难，即伟大的磨难者们，走出误区，回归宇宙法则规律之怀抱。这就是释迦法义之本怀。
又一切味，非一物生。味既多生，识应多体。识体若一，体必味生，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名，舌味识界?
（解）又譬如一切味道，即不是一物所生。味道既然多生，识也就应当多体。(注意:这是违背常识的假设，世尊例举不是为了承认它，而是为了破斥它，归谬它。)譬如识的性体如果是一的话，体必味道之生，(注意:事实上，性一味异。人类共有一鼻嗅之性，但所嗅味道各各不一。凡夫愚痴，不知性相之别。或言味一，或言性异。)如果咸淡甘辛，和合俱生，诸变异之相，同为一味，应该没有分别。(注意:这里典型的伪命题，世尊因凡夫之世俗缘，顺水推舟，接下就是归谬了。)分别既然设有了，那么，就不可称为舌尖之识了，为什么还要说是:舌尖之味道的多变与舌识之界(范畴)呢?
不应虚空，生汝心识。舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生?是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味，即舌界三，本非因缘，非自然性。
（解）不应当于虚空中，生发出你的心识。舌味和合而生，本然就是其中的一个分子，即于是中，元本就没有一个自性可言，又怎么样来规划边界(范畴)的产生呢?由此当知:舌尖以味道为缘起，生发舌识之界，此三处皆无自性。皆乃因缘和合而生。也就是说:舌尖与味道以及舌识之界，此三者:本际如来，没有一个特定的因缘，也不存在一个非有为的自然之性。这就是"本非因缘，非自然性"的如来密因。也就是修证了义诸菩萨万行之首楞严。正是由于此，诸佛菩萨方言:本如来藏，妙真如性。
阿难!又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复，因身所生，以身为界?因触所生，以触为界?阿难!若因身生，必无合离，二觉观缘，身何所识?若因触生，必无汝身，谁有非身，知合离者?
（解）阿难!再如你所明白的，身体以触受为缘，产生于身识。此种身识为再次因身受所生时，以身受的范畴为界限呢?还是因触受所生，以触受为界限呢?(注意:这里隐含着一个概念关。身受与触受是一还是二?是一无须再分。是二身无触不受，触无身谁受?这就象妻子是人呢?还是女人?想来二千五百年前的印度，这也是个大难题。二千年前的中国春秋战国时期，就已有[白马非马]的论题。但它高明之处在于[非]字，即白马<分子>不是马<分母>，也就是说:部分不是整体。而此处身与触是一体两面，分不开的。象手心与手背同于手，你无法判定，手是手心生成的，还是手背生成的。原则上讲:手心手背共同生成为手。同理，身界与触界共同生成为身识。这就是大乘佛法的辩证思维逻辑中道观。这也是此经，修证了义的关键所在。非如此，无以得中道。无中道，不可言:首楞严。)阿难!如果因为身受而生的话，必然就没有离与合之二种觉观之缘起。那么，身体又是如何产生出了身识呢?(注意:识是法尘，身是色尘，包含:眼，耳，鼻，舌。<经>曰:根尘识。也就是说:根遇尘为识。识不可再分开说:是根识?还是尘识?佛法是不二法门，凡二分说法者，皆不符合释迦法义之本怀。)如果因为融受而生，一定是没有你的身体了。那么，谁有这个非身呢?而且还会知晓合与离的变化迁移呢?换句话说:谁又是有触无身的主语，即主动者呢?
阿难!物不触知，身知有触。知身即触，知触即身。即触非身，即身非触。身触二相，元无处所，合身即为，身自体性，离身即是，虚空等相。
（解）阿难!注意谛!物本身并不触知，只有身方能知道有所触知。能知道身的就是触觉，而知道有触感的恰恰是身。但是这个触不等同于身，同理，身也不等同于触。身与触之二相，元本是没有一个处所的，二者合之即为身自体性，二者离之即是虚空等相。
内外不成，中云何立?中不复立，内外性空，则汝识生，从谁立界?是故当知，身融为缘，生身识界，三处都无，则身与触及身界三，本非因缘，非自然性。
（解）内合与外离皆不能成立自性的话，那么，中间之界又如何成立呢?中界既然不可成立，那么，内外二界也必然是性空法尔，于是你的觉识之生发，又如何可以立出标界呢?由此当知，身体以触受为缘起，产生出身的识界，然而此三者皆无自性，即皆是不决定，毕竟空。也就是说:身体与触觉以及身识界三个法相，本际圆明，不是有一个固定的因缘所生，也不是有一个自然之性在主宰。法尔如如，逢缘即染，正所谓:本如来藏，妙真如性。真行者，当于身触识中，即[六七八识一合运作]之当下，以意识再现真实者，是为觉。
阿难!又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复，因意所生，以意为界?因法所生，以法为界?阿难!若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用?
（解）阿难!又如你所明白的那样:意根以法尘为缘生之因，产生出了意识。<经>曰:“根尘识"者，此之谓也。此意识是因意根而生发，以意根为边界呢?还是因法尘所出生，以法尘为界限呢?阿难!如果是因意根而生，那么，于你的意根中，必然会有所思维，并发明你的法理法趣的。如果是没有前面法尘的话，意根本不作意，它将一无所生，正可谓:“七识如染~只鉴不择"。离开了前面的法尘之缘，将无所有任何形态，正所谓:驴见马见，若缘不现，何有所鉴?真如此，意识将何以派上用场呢?
又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异?同意即意，云何所生?异意不同，应无所识。若无所识，云何意生?若有所生，云何识意?唯同与异，二性无成，界云何立?若因法生，世间诸法，不离五尘，汝观色法，及诸声法，香法味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。
（解）其次，你的意识心与其一切思维考量，以及其所有的了别性，是同一呢?还是不同一呢?如果是同一的话，那么，意根就是意根之识了。怎么可以说意根产生了意识呢?如果是不同的话，那么，意根与意根之识不相同，就应该没有所说的意识存在了。如果意识真的不存在了，又怎么可以说:意根在出生呢?如果有所谓的意识存在的话，那么，将怎样认知识别意根呢?阿难!仔细谛听!善思念之!这里只有同与异(善与恶，凡与圣，净与垢，多与少)的对峙，但二种法相(对峙)，始终是无法成立的，即对峙二法皆无自性(不决定，毕竟空)，如此，它们的边界范畴又如何才能确立呢?如果意识是因为法尘生发的话，世间一切法，皆不离五尘(色声香味触)，你看看这些色法，以及一切声法，香法，味法及触法，它们各各相状分明，不相混杂，五种色尘对五根，但这些都不是意根所摄的。(注意:这是此经的关键点，也是"修证了义"之关键，意根所摄的是法尘，不是色尘，一切色尘由前五根摄取，传达给意根时，己然是法尘。意根者，不入色尘。不与外界交涉，唯识宗的"唯识无境"，讲的就是意根身。人类文明发展到现阶段，唯有以意识再现真实者，是为觉。何以故?事实上，前五根是可以或缺的，唯独意根不可缺，意根无，则人亡。)
汝识决定依于法生，今汝谛观，法法何状?若离色空，动静通塞，合离生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相?相状不有，界云何生?是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法及意界三，本非因缘，非自然性。
（解）阿难谛听!你的意识决定是依于法尘而生的，你今日仔细观察，法法不相到，法法何状貌?(注意:这是大乘佛法的核心。初发心菩萨，理应仔细，若见实相无相者，得见如来。)如果离开了色与空，动与静，通与塞，合与离，生与灭……等等对峙法，超越此种一切法相，终究是无所对，不决定，无自性，毕竟空。如果是生的话，那么就是色空一切法平等而生，如果是灭的话，那么也是色空一切法平等而灭。(注意:诸佛不二法，一切皆本然。法法平等，法法一如。)如果所因已然没有的话，那么，由因生出的有识(果)，又从何来，作何形相呢?如果事物的相状本不实有，那么，事物的边界范畴又如何界定呢?由此当知:意根以法尘为缘起，生发出意识之境界。此三处(法相)全是没有自性的。这就是说:意根与法尘以及意识界三者，元本就没有一个固定之因缘存在，也不具有一个不变的自然之性。真正的大乘佛法无主宰，不决定，毕竟空。若以色相和音声求我者，是人行邪道，不得见如来。如来者，诸法如意也。
阿难白佛言:世尊!如来常说，和合因缘，一切世间，种种变化，皆因四大和合发明。云何如来，因缘自然，二俱排摈?我今不知斯义所属。惟垂袁愍，开示众生，中道了义，无戏论法。
（解）阿难对佛说:世尊!如来您经常宣说:和合因缘，即一切世间的种种变化，皆是四大和合的发生与显明。为什么如来您今日，却要因缘与自然，二种法相全部都将排摈抛弃呢?我今天实在搞不明白您说的这个法理法趣，它到底应当如何归属呢?只希望您能垂怜悲愍我们，开示大众，让我们大家以及末世众生，了知中道了义(辩证)大法，从此不再产生戏论之法。(注意:这就是经题中的“修证了义"之辩证思维逻辑之中道观。大乘佛法的核心尽在此。)
尔时世尊，告阿难言:汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时，为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕?汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为，真可怜愍。汝今谛听!吾当为汝，分别开示，亦令当来，修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。
（解）这时，世尊告诉阿难说:你先前由于厌离声闻缘觉以及一切小乘之法，从此发心勤奋求学无上菩提。正是由于这个原因，我才于今日，为你开示演绎第一义谛(修证了义)大法。为什么你今天又将世俗间的戏论(自然之性)，以及妄想因缘(实有之因缘)，而来自我缠绕烦恼呢?你虽然多闻善记，但也是口说药性之人，真药现前，你也是不能分别辨认的。诸佛如来说你们这样子，实在是一些可怜愍的种性。你现在仔细的听好!我这就为你及大众，分别开示演绎这其中的法理法趣，也是为了将来有修大乘佛法者，通达实相，修证了义，彻悟如来密因也。阿难闻之默然，承领了世尊圣旨。
阿难!如汝所言:四大和合，发明世间种种变化。阿难!若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空不和诸色。
（解）阿难!就象你所说的:四大和合，方才发生与显明世间的万事万物之种种变化。阿难!注意谛听!如果那些大性(地水火风空见识)，本身体性不是和合的话，那么，就不能与其它大性相杂和合，也就是说:犹如虚空一样不和诸色了。何以故?虚空乃大，包容一切大性。以及大性间所杂和之色。(注意:世尊告诫阿难:大性不可与虚空之性相比，大性只是分子，而虚空之性，乃是分母。分母永远是包含一切分子，而分子不可与分母相提并论。这就是“诸菩萨万行之首楞严"。万行者，分子之相，首楞严者，分母之性。母慈生贵子，子应孝顺母。)
若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续。生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。阿难!如水成冰，冰还成水。汝观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成。更析邻虚，则实空性。
（解）如果大性是和合者的话，就将同处于变化之中，始终是相辅相成的，其性质即是生灭相续的，也就是生死死生，生生死死，犹如旋转的火轮，没有一刻停息过。阿难!就如同水结成了冰，冰化后，还将成为水。形态变了，水的性质未变。你再看看地大之性，粗为大地，细为微尘，以至邻虚之尘，再析之，彼则成其极微，这就是色之边际之相。把这个色之边际再分析成七份，也就是邻虚了。如果对邻虚再加细分，那么，实际上也就等同空性了。(注意:这个等同，也就是个譬喻之说。目的是让人觉悟。但色相再细也不是空性。何以故?性无大小，不由分故。)
阿难!若此邻虚，析成虚空，当知虚空，出生色相。汝今问言:由和合故，出生世间，诸变化相。汝且观此，一邻虚尘，用几虚空，和合而有?不应邻虚，合成邻虚。
（解）阿难!如果此种邻虚，析解成虚空了，应当知道虚空可以出生色相了。你今天问言:正是由于和合的缘故，出生了世间一切变化相。你且仔细观察于此:一邻虚之尘，是用几虚空和合而有呢?终究是不可以，以邻虚和成邻虚的。
又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空?若色合时，合色非空。若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合?
（解）再则，邻虚之尘，如果能析入空性的话，那么，需要用几种色相，方能合成虚空呢?如果在此色合之时，能够合成色的，就己然不是空性了。如果空真是需要合成时，那么，合空的就一定不会是色。(注意:空与空合是伪命题，犹如我跟我逛大街一样，不可理喻。世尊在此，例举之，只为后面的归谬做铺垫。)阿难谛听!色相还可以析解之，空性又怎样和合呢?
汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色。清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
（解）你根本不知道，如来藏中，性的色相之显，就是真空。性的空相，就是无自性的真色。如来藏清净本然，周遍法界。这就是:本如来藏，妙真如性。此如来藏，随其众生之心，应现所知量，尊循业力而生发显现。正所谓:心生则法生，心灭则法灭。世间无知凡夫，惑乱认为有一个固定实有的因缘在生发，以及有一个不变的自然之性在主宰。殊不知，这皆是愚痴凡夫们的意识之心在分别计度的结果。由此当知:针对因缘与自然性来说，只要有议论言说此二者，必定是没有实际意义的。
阿难!火性无我，寄于诸缘，汝观城中，未食之家，欲炊爨时，手执阳隧，日前取火。阿难!名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众。众虽为一，诺其根本，各各有身，皆有所生，氏族名字，如舍利弗，婆罗门种，优楼频螺，迦叶波种，乃至阿难，瞿昙种性。阿难!若此火性，因和合有，彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出?为从艾出?为于日来?
（解）阿难!譬如大火种性，本身无有一个实我，皆是寄于其它缘起而生发存在的。你观察一下城中，午间时分，还未吃饭的人家，正在准备炊事(做饭生火)的时候，手中持有阳燧(取火之镜)，家家户户，都于日下求火。阿难!名为和合者，就如我与你，以及这一千二百五十名比丘一起，今日聚集为一大众。众虽为一，但寻究其根本，各各有其自己的身世。即皆有自己所出生的氏族和名字。譬如舍利弗，就是婆罗门种姓(智识阶级)，优楼频螺，迦叶波种(修道感灵族)，以及阿难，瞿昙种(甘蔗种族)姓。(注意:印度人分别种族，等级严格，世间痛苦与磨难，重重叠叠。下层民众苦不堪言。佛法的产生，就是要宣扬众生平等，都有一个走向觉悟的自由。由此可知:当年的世尊弟子中，广纳不同种族之人。这就是佛法伟大的生命力之所在。而不是后世的迷信与崇拜。世尊不是教主，而是一个伟大的觉者。他在用自己的一生，以及留给后世的三藏十二部经典，在向世人昭示:无我的意识共业，如何再现着[宇宙~生命]的真实性。这里没有阶级，没有教主，也没有烦恼。唯有的只是觉性，谁悟到了此种境界，谁也就得到了解脱。这就是佛法的现实意义。也就是释迦法义之本怀。)阿难!譬如此种火性，即因和合而有。只要手执镜面，在太阳光中，即可取火。此火是从镜面中生发的?还是从艾草中生发的?或者是从太阳中过来的?
阿难!若日来者，自能烧汝手中之艾。来处林木，皆应受焚。若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不熔?纡汝手执，尚无热相，云何融泮?若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生?
（解）阿难!如果火性是从太阳中来的，那么，它将能烧你的手中之艾草，也就必然能够烧到前来的路上，所能经过的一切林木，也就是说:一切林木也应当烧毁受焚。(注意:然而这是不可能的。世尊在此施设出一个伪命题，接下破斥掉它，为的是完成警醒阿难以及后世众生的"归谬"。此种归谬法当年在印度己被普遍认知。释迦随缘赴教，恒顺众生，引发觉性。)如果是从镜面中生出的话，自然能够于镜子中出生燃烧的火馅，并烧于艾草上，那么，镜面如何不熔化呢?劳烦你用手持镜，尚且不觉有热相，又怎么能够熔化到镜子的边泮呢?再如果其火性产生于艾草的话，何必要希望(借助)太阳与镜面的光芒相互联接(发生关系)，然后(缘起)才有可能生发出火性呢?
汝又谛观:镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此?日镜相远，非和非合，不应火光，无从自有。汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界。
（解）你再仔细观察一下:镜子因其手持，阳光从天而来，艾草本在地上生发，火从何方游历于此。况且，太阳与镜子相去甚远，没有一个合不合的问题存在，不应该这个火光(烧性)，无中自然而有性。(注意:这是典型的"本非因缘，非自然性"。)阿难!你还是不能知晓:在这个如来藏(整体分母)中，大性之火才是真空的，即无自性的，亦是"本非因缘，非自然性"的，而其如来藏(分母)之中，其性空之无自性之"本非因缘，非自然性"，方才是真正的火性。而此火性“本非因缘，非自然性"之法则规律，本然如此，法尔如是，周遍法界。
随众生心，应所知量。阿难!当知世人，一处执镜，一处火生，遍法界执，遍世间起。起遍世间，宁有方所?循业发现，世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
（解）以上这个火性，清净本然，周遍法界，随众生之心，方显现出，应所知量。正可谓:心生则法生，心灭则法灭。阿难!当知一切世人，若有一处执镜者，即有一处火生。如果遍法界执的话，那么，就会满世界起出火生。起遍世间，哪里还存在什么方所之说呢?一切皆是在循序着业力发生显现的。世间凡夫愚痴无知，迷惑着自以为有一个固定的因缘所生，或有一个不变的自然之性在主宰。其实这一切都是人为的意识分别心在计度取舍，对于以上“因缘与自然性"的伪命题，但分有个言说论辞，全部都是毫无意义的。何以故?世尊巧设伪命题，目的只为归谬。不是让后人执着为实的。凡夫愚痴，千百年来，执着为实有，世尊早已预先断言:但有言说此种伪命题者，全部都是毫无实际意义的。
阿难!水性不定，流息无恒。如室罗城迦毗罗仙，斫迦罗仙，及钵头摩，诃萨多等诸大幻师，求太阴精，用和幻药。是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。此水为复从珠中出?空中自有?为从月来?
（解）阿难!水之性是不稳定的动性。流息之相无有永恒不变的。这就犹如室罗城中的迦毗罗仙，斫迦罗仙，了人钵头摩，诃萨多(印度当年四大幻术师)等众多幻师们，为了寻求太阴之精(月光露水)，并用以和合幻术之药。于是这些幻师们，皆于白月昼(中秋圆月之日)，手执方术之珠(水精球)，承接后月之水。此种水性是从宝珠中生出?还是虚空中自然之性有?亦或是从月光中来呢?
阿难!若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流。流则何待方诸所出?不流明水非从月降。若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵，承白月昼?若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺。云何复有水陆空行?汝更谛观，月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方，流注于此?
（解）阿难!此种水性如果是从月亮中来，那么，既然月光尚能从遥远处来让宝珠出水，其所经过的林木，也就应当吐水流注了。真能流水的话，还何必要等待方诸(水精珠)所出呢?如果不流明月之水的话，那么，就一定不是从月亮中降下来的。如果是从宝珠中出，则此水精珠中，应该经常流出水来。何必要等待中宵圆月，承接白月昼露呢?再如果，是从虚空中生出，空性没有边际，此水亦当无边无际，从人类之地到达天空圣道，理应全部都是滔滔大水，人天俱受沉溺之灾，怎么可能还有现在的水陆空之飞禽走兽呢?你再仔细看看:月亮从天道上行走，宝珠却在你手中持有，承珠的水盘也是人为的施设，那么，水从何方流注于此呢?
月珠相远，非和非合，不应水精，无从自有。汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出，遍法界执，满法界生。生满世间，宁有方所?循业发现，世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
（解）月亮与水精宝珠相距甚远，不存在和与非合的问题，也不应该是手中水精宝珠，无中生有。你还是未能明白知晓:如来藏中，大性之水本然就是没有自性的真空体，而真正的性空就显现在真实的相水当中。(注意:这就是大乘佛法的辩证思维逻辑中道观。也就是修证了义之首楞严。也就是性相一如的不二法门。)此种一如不二大种性，即如来藏，清净本然，周遍法界。其中妙真如性，随众生之心，应所现知量，一处持珠，一处水出。遍法界执珠，满法界生水。生发遍满世间，难道还需要方所吗?一切万法皆是循业生发与显现。这就是诸菩萨之万行。但世间凡夫愚痴未知，迷惑之中误以为有一个固定的因缘，以及有一个不变的自然之性，殊不知，佛法是无自性，不决定，非主宰，毕竟空。世俗戏论中的因缘及自然性，皆是意识心的分别计度所出生，针对此种世俗戏论，只要是还停留在言说事相上，就都没有任何实际意义。(注意:佛法始终是辩证的不二法门。凡二分说法，皆为方便权巧之说，最终总是要“归谬"的。这是此经行文的一大特色。也就是说:二千五百年前，印度人的思维习惯，喜欢一个事物，掰开揉粹了，分开解折，直到最终找不到一个固定的结果。即"本非因缘，非自然性"，这就是:大佛顶之如来密因。)
阿难!风性无体，动静不常。汝常整衣，入于大众。僧伽黎角动及傍人，则有微风，拂彼人面。此风为复出袈裟角?发于虚空?生彼人面?阿难!此风若复出袈裟角，汝乃披风。其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在?不应衣中，有藏风地。若生虚空，汝衣不动，何因无拂?空性常住，风应常生，若无风时，虚空当灭。灭风可见，灭空何状?
（解）阿难!风之性没有体貌，动静无常，你经常整衣于大众之中，僧伽黎(袈裟一种)角动融及傍边之人，于是有了一些微弱的风动，拂到那个人的面容。你说:此风为从袈裟之一角出生呢?还是发生于虚空之中呢?或是生发于那人面容上呢?阿难!此风如果出生于袈裟角的话，那么，你就是在披风呀!其衣飞摇，应离开你的身体。我现在讲法，于会中垂衣，你看看我的衣服，风又在哪里呢?(注意:世尊故意施设伪命题，并以此达到反诘与归谬之目的。)不应该认为衣中有藏风之地。如果生于虚空的话，你的衣服没有动，为什么不能拂面呢?因为空性常在，风也应该常拂才是。如此推导下去:风不动时，虚空应当是灭掉的。然而事实上，灭风是可以的，灭掉虚空，将会是啥个样子呢?
若有生灭，不名虚空，名为虚空，云何风出?若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝。自汝整衣，云何倒拂?汝审谛观:整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动。风自谁方，鼓动来此?
（解）如果是有生灭的话，那么，就不是虚空了。如果真名为虚空，怎么会有风出生呢?(注意:这就是二千五百年前，印度人思维模式的局限性。只知道虚空不生不灭，却不知风雨雷电，本身就是虚空之内涵。世尊无奈，随缘赴机，权巧施设，努力归谬，不惜以伪命题诱导阿难及其大众，要想觉悟，就必须整体观，契入不二法门，方可通达性相一如之如来密因。然而这一切在科普的今日世界里，己然是“小儿科"的知识了。关键是，谁又能够自觉的把这个己然是科普的密因，运用到实践当中呢?今日科学昌盛，性相一如，以及不二法门的观念，己然深入人心，只有能够以意识再现真实<法则规律>，而不犯错误者，方为真正意义的觉悟者。舍此无他觉。)如果风能自生的话，那么，被拂之面，风也必然从彼面上而生，同时，也应当拂到你的身体以及衣服。如今，你自己在整衣，为什么却是你的作为倒置过来，自拂了身体与衣服呢?你再仔细的审视与谛观一下:整理衣服的是你的有为，面貌属于本然己自无为，虚空寂然不动，并不参与其中的有为与无为的流动，那么，请问风从谁方(哪里)鼓动来此呢?
风空性隔，非和非合，不应风性，无从自有。汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风。清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。阿难!如汝一人，微动服衣，有微风出，遍法界拂，满国土生，周遍世间，宁有方所?循业发现，世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
（解）风动与空静，二者性质隔离不同，不应该说风动之性，是无从缘起之自然性有的。你终究是未能明白知晓:如来藏(整体~分母~一合相)中，性中风的显现本身就是真正意义上的空，恰恰不是顽空与断灭。而性中的无自性之空，恰恰就是真正意义上的风，这就是大乘佛法的辩证思维逻辑中道观，也就是本经题中的"如来密因"，此修证了义之辩证，清净本然，周遍法界，其法则与规律，随众生之心，应其所知量。正所谓:本如来藏，妙真如性也。阿难!注意谛听!就象你一个人，微动衣服，即有微风而生，如果遍法界而拂动，当应满国土之生发。其风周遍世间，哪里还需要方所呢?这些都是循逐业力的生发而显现的。世间凡夫愚痴无知，迷惑的认为必有一个固定之因缘所生，以及惑乱为一定要有一个自然之性来主宰。殊不知这一切皆是自心意识的分别计度，但分对此“因缘与自然性"之论，有一点点的言说议论，都将是纯粹的伪命题，毫无一点实际意义。
阿难!空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门，毗舍，首陀，兼颇罗堕，旃陀罗等，新立安居，凿井求水。出土一尺，于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。此空为当，因土所出?因凿所有?无因自生?
（解）阿难!空性是没有形状的，因其色相而显发其状。如同室罗城，离河水遥远处，住着一些刹利种性，以及婆罗门，毗舍，首陀，兼顾到颇罗堕，栴陀罗等等(印度等级森严)，新建的安居之处，需要凿井求水，人们挖土一尺，于其中就出现一尺的虚空。如此挖下去，乃至挖土一丈，中间即得一丈虚空。虚空的浅深，随其挖土之多少而显露。此种虚空当为因土而出?还是因凿而出?或是无因自然而出?
阿难!若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍?唯见大地，迥无通达。若因土出，则土出时，应见空入。若土先出，无空入者，云何虚空因土而出?若无出入，则应空土，元无异因。无异则同，则土出时，空何不出?若因凿出，则凿出空，应非出土。不因凿出，凿自出土，云何见空?
（解）阿难!如果此空无因自生的话，没有凿土前，为什么不无碍得空呢?况且，未凿之前，只见大地，迥无通达之空相。再者，如果因为凿土而出的话，那么，土出时，应该见其空入。如果土先出了，又没有看到空入的话，为什么说虚空是因凿土而出呢?如果是没有出与入的话，那么虚空与土将毫无异因。如果无异的话，就是相同，那么土出来时，虚空何不出来呢?如果虚空是因为人为的凿出的话，那么，就应当凿出空来，而非是土出。如果不因凿出的话，那么，凿就应该出土，为什么见到虚空了呢?
汝更审谛，谛审谛观，凿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出?凿空虚实，不相为用，非和非合，不应虚空，无从自出。若此虚空，性圆周遍，本不动摇。当知现前，地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。
（解）阿难呀!你要仔细的谛观!仔细审视，仔细观察!凿是有为，从人手而得，随方运转，土因地移，如此的虚空，因为什么而出生呢?人为的凿空，本身就是要虚化其实，但虚与空之二种名相，不可互换为用。其中二者之间的关系，没有和与不合的问题，更不应该虚空，无中生有。(注意:虚空者，乃是一合相，岂有和与不合之说。)如果此种虚空，性圆周遍，本不动摇的话，那么，就应当知道现前的地水火风与此空，均等皆为五大。其性真圆融，皆是如来藏之本际，法尔如是，不生不灭。
阿难!汝心昏迷，不悟四大元如来藏。当观虚空，为出为入?为非出入?汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。阿难!如一井空，空生一井。十方虚空，亦复如是，圆满十方，宁有方所?循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。
（解）阿难!你的心昏迷不醒，不悟四大元本就是如来藏妙真如性之显现与起用。应当仔细观察虚空，是出是入?还是没有出入呢?(注意:世尊慈悲，老婆心切，一步一步，不厌其烦地启发阿难与后世众生，慢慢地契入本如来藏，妙真如性的辩证思维逻辑中道观。)你还全不知晓:如来藏中，性是本觉真空的，换个角度说:性的空无自性，本身就是真正的觉悟。此种性空，本然清净，周遍法界，随其众生之清净意根之心，应所知量。即驴见马见，以无住本，立一切法。正所谓:心生则法生，心灭则法灭。阿难!注意谛听!犹如一井的虚空，使其生出一个井相来。十方虚空，也就是这个道理。如此，圆满十方，皆是虚空，难道还需要方所吗?一切皆是循着业力的生发与显现。世间凡夫愚痴无知，迷惑认为有一个实有的因缘，以及存在一个本有的自然之性。殊不知，这皆是凡夫意识之心的分别计度。由此当知:对以上所言的本不存在的“因缘与自然性"，即龟毛兔角之伪命题，但有言说，都无实义。(注意:佛法不坏世法，世尊并不否定一切言说，佛陀四十九年讲法无数，三藏十二部，处处不离言说。否定了言说，也就否定了佛法本身。初发心菩萨，应加仔细，此处“但有言说，都无实义"，是专对前面的龟毛兔角式的伪命题而说的。不是泛指一切言说。这一点，千百年来被世人忽略了。)
阿难!见觉无知，因色空有。如汝今者，在祗陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗。则明暗等，因见分析。此见为复与明暗相。并太虚空，为同一体?为非一体?或同非同?或异非异?
（解）阿难!见性之觉是无知的，但因色与空的关系(规律)而有。这如同你今日在祗陀林中，早晨光明，晚上昏暗，一切皆不以人的意志为转移。设立居住于中宵之夜，白月明亮则有光辉，黑月便昏暗不清。其实明与暗本身平等无为，皆因人类有为之见精分析取舍，方才生发出明与暗的好坏，喜厌。此种见精是与明暗之相，以及太虚空，同为一体呢?还是不为一体呢?或同?或不同?或异?或不异?
阿难!此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者，则明与暗，二体相亡。暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡。必一于明，暗时当灭。灭则云何见明见暗?若明暗殊，见无生灭，一云何成?若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相?
（解）阿难!这种见精如果与明与暗，以及与虚空，无本就是一体的话，那么，明与暗二体就应当相互消亡。(注意:古印度科学还未发达，人们认识事物，往往被表面现象所局限，不能分清:见性与见相是二个根本不同的类属，强拉在一起，当属异类比。)黑暗之时，没有了光明，光明之时，没有了黑暗。(注意:这是见相，不是见性，二者混淆，在逻辑上属于四概念。世尊在此，权巧施设，只为归谬作铺垫。)如果与暗一的话，那么，明则见亡。(注意:是见相亡，不是见性亡。这是问题的关键之处。初发心菩萨，理应慎重。)如果一定要立一明亮处，那么，黑暗则当灭掉。灭掉了黑暗与光明二相，又怎样再见光明与黑暗呢?如果光明与黑暗悬殊的话，那么，见性本无生灭，又怎么一再说是:和合而成呢再则，如果这个见精圆明，与黑暗与光明，不是一个整体的话，那么，你离开明与暗，以及虚空，再分折一下这个见精，元本是个什么形相状态呢?
离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛兔角。明暗虚空，三事俱异，从何立见?明暗相背，云何或同?离三元无，云何或异?分空分见，本无边畔，云何非同?见暗见明，性非迁改，云何非异?
（解）如果离开了明暗与虚空这个见精也就元本如同龟毛兔角(不可能的)。明与暗及虚空，三种事全部都是不同的类型，那么，将从何处立此见精呢?(注意:二千五百年前，科学未曾发达，人们对此种现相，普遍存在困惑之想。于是诸神与迷信盛行于世。释迦出世，就是要破除迷信与神权，还世界以本来面目。这就是释迦法义之本怀。可惜，后世孽子们把世尊也捧上了神坛，妄称释迦要消灭意识，寻求那个本不存在的圣谛有。把一个活泼泼的世间觉悟之法，妄解成远离世间，另有一个没有人类需求的圣境存在。这就是千年佛法扭曲的悲剧所在。如今盛世开明，佛法理应复兴，还原于释迦法义之本怀。)阿难!善思念之!明暗互相违背，又怎样存在其共同点呢?离开了明暗与虚空三者，元本没有一个关系是实有的，为什么又说其存在不同之处呢?人类有为的分别出空与见的两个名相来，实际上空与见，二者本没有一个固定的边界(范畴)，又怎么可以说其不同呢?人类在见明见暗之时，其见精始终是圆明的，但性非迁改，为什么说其没有不同之处呢?(注意:世尊这里是一个反问句式。即见精与见性难道真的没有什么不同之处吗?初学者，应加小心，世尊这里隐藏着一个"主语关"。即见精与见性，是概念内涵具有本质不同的两个"主语"。一个动，一个静。一个有为，一个无为。)
汝更细审，微细审详，审谛审观:明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地。如是见精，因何所出?见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出。若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。
（解）阿难!你更要仔细谛听!微细审视详观!光明是从太阳中来的，黑暗随其黑月而有，通达属于虚空，壅塞始归大地。如此谛观之见精，又是从哪里生发出来的呢?见精觉悟到了虚空本是冥顽不灵的。(注意:虚空无为，本不作意。)没有一个和与非合之言说(但有言说，皆无实义)。不应该认为:如此见精，无从因缘，即可自然而生出。(注意:佛法本身是缘起法，知缘起如见佛。)如果行者觉悟到了:见闻觉知，其性圆周遍，元本是不会动摇的。那么，就应当知道:无边不动之虚空，与其地水火风，全部平等称名为:六大种性。此六大性真圆融，皆是如来藏妙真如性之显现。本际如来，不生不灭。
阿难!汝性沉沦，不悟汝之见闻觉和，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭?为同为异?为非生灭?为非同异?汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量。如一见根，见周法界，听嗅尝触，觉触觉知，妙德莹然，遍周法界。圆满十方，宁有方所?循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
（解）阿难!你的悟性沉沦迷惑，不能够觉悟自己的见闻觉知，本身就是如来藏妙真如性之显现。你应当仔细观察此见闻觉知，是生是灭?是同是异?是没有生灭呢?还是没有同异呢?你还未能知晓:如来藏中，性见本然觉明，其中觉精(见精)明白了见，此种见精(性见)，清净本然，周遍法界。随众生之心，应一切所知之量。如同一个见根，即清净意根，其见(鉴)周遍法界。正可谓:心生则法生，心灭则法灭。听，嗅，尝触，觉触，觉知，妙德莹然(妙真如性)，遍周法界。圆满十方世界，难道还需要方所吗?这一切皆是众生循业发现。世俗间凡夫无智慧，惑乱为有一个实有的因缘在出生万法，或者认为有一个固定的自然之性在主宰。殊不知，这一切皆是有情众生妄想执着的意识之心的分别计度，正因为如此，但凡有分别计度的言说取舍，全部都是没有实际意义的戏论。正所谓:凡二分说法者，皆是魔法。皆不可取，应远离。
阿难!识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中，次第标指:此是文殊，此富楼那，此目键连，此须菩提，此舍利弗。此识了知，为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因，突然而出?
（解）阿难!意识的觉性是没有出生之源的。即意识的觉悟之性，法尔如是，无须作为，也没有出生者。但意识的缘起了别，则皆是因于六种根尘妄出的结果。你今天遍观此大会之众生，用你的眼睛循历观察，环视之中，全部都是:犹如镜中景像，无须别再分析。这个镜中之景，就是清净意根，就是镜鉴。正可谓:"七识如染~只鉴不择"。<经>曰:“以无住本，立一切法。"此之谓也。你意识(思虑)于其清净意根上，依其次第标指如下:这个是文殊，这个是富楼那，这个是目键连，这个是须菩提，这个是舍利弗。此种意识了别知晓:是产生于见精呢?是产生于色相呢?还是产生于虚空呢?再或无所有因(无因论)，突然而生呢?
阿难!若汝识性，生于见中，如无明暗，及与色空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识?若汝识性，生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，既无色空。彼相尚无，识从何发?
（解）阿难!如果你的识性，产生于见精之中，那么，如果没有了明暗，以及色空的话，也就是说四种(明暗色空)一定没有的话，从根本元初上讲，也就没有你的见精了。当你的见性(见精)尚且没有，即不具备之时，又从哪里产生出识呢?如果你的识性，产生于色相中，不是从见精中生，那么，既然不能见明，也必然不能见暗。如果明与暗皆不可瞩目之见的话，也就没有了色空。那些个色相(四种)尚且没有了，识又从哪里生发呢?
若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知明暗色空。非相灭缘，见闻觉知，无处安立。处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别?若无所因，突然而出，何不日中，别识明月?
（解）如果识性生于虚空之中，即没有色相，也没有见精，不能见色相，也就不存在分辨，自然也就无法知晓:明暗色空四种相了。如果真的没有了相，也就灭掉了缘起，那么，见闻觉知将无处安身立命了。处在此种二非(非相非见)中，虚空就等同无(断灭)了。如果有与非有同显一物的话，那么，纵然你发挥出你的意识到了极限，又将如何分辨得出这个事物呢?再则，如果没有所因，突然而生出的话，那么，何不在太阳当中时，另外看见一轮明月呢?
汝更细详，微细详审，见托汝睛，相推前境。可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出?识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是。不应识缘，无从自出。若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空，地水火风，均名七大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。
（解）阿难呀!你再仔细谛听!微细详审:见精寄托于你的眼睛，相上推演出前境(前尘影事之种子)，有可形状的成为有，没有相染的成为无。如此推断下来，你的识性缘于什么而产生出来呢?识性本动见精澄静，二者不是和合的关系，(注意:性相一如，不二法门。)其它的闻听觉知，皆是如此之关系。即一切法，皆是性相一如，不二法门之关系。不应该认为:意识之缘起，是无所从因，自然突发而生出的。如果此种意识之心，本无所从的话，应当知晓，了别之性，即是见闻觉知之本如来藏，妙真如性。此种妙性，圆满湛然。此了别之性非从所有，即不固定而有，也就是“非自然性"而有。兼顾那些:虚空，及地水火风，平等皆称名七大。即地水火风空见识。此种七大，性真圆融，皆是本如来藏，妙真如性。此种性真，本无生灭可言。
阿难!汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此，六处识心，为同为异?为空为有?为非同异?为非空有?汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界。含吐十虚，宁有方所?循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
（解）阿难!你的心太粗俗浮澡，不能悟得见闻觉知，本身就是发明了知“本如来藏，妙真如性"的结果。你应当仔细观察此种:六处之识心(眼耳鼻舌身意)为同呢?为异呢?为空呢?为有呢?或为不是同异呢?或为不是空有呢?你元本就不知晓:如来藏中，性与识是明智的一如与不二。其中的觉明就是真正的意识。(注意:无明与菩提乃孪生兄弟也。)此如来藏之见闻觉知中，妙觉湛然，遍周法界。正所谓:哪里无佛!见缘起如见佛也。含吐十虚，横遍竖穷，难道还需要方所吗?阿难!你当知晓:这一切都是众生循业发明显现的结果。世间凡夫愚痴无智，惑乱的认为有一个固定的因缘在生发，以及实有一个自然之性在主宰。殊不知，这皆是凡夫意识之心的分别计度的结果。针对此种凡夫愚痴之分别计度之妄想，凡是再有言说戏论于此，都将是毫无意义的。(注意:传统观点误认为:只要有言说，就一定是没有实际意义的。那么，请问:世尊言说此<楞严经>也是无意义的吗?!凡夫愚痴，妄加揣摩，正所谓:我播种的是龙种，收获的却是跳蚤。一切初发心菩萨，在此应加仔细。)
尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来，微妙开示。身心荡然，得无挂碍。是诸大众，各各自知，心遍十方，见十方空，如观手中，所持叶物。一切世间，诸所有物，皆是菩提，妙明元心。
（解）这时阿难及其在场之大众，承蒙世尊如来法义之微妙开示，身心荡荡然，毫无挂碍。心如碧水，澄清如鉴。在场之一切大众，各各己然知道心遍十方，心生则法生，心灭则法灭。见十方虚空，如观手中所持之叶物。何以故?一叶之虚空与须弥山之虚空，等无差别也。正所谓:于一毫端，转大法轮者，是也。一切世间所有之物，全部都是菩提显现之妙明元心。此心乃六祖<坛经>之本心也。正所谓:不识本心，学法无益。史称“开悟的楞严"，此言不虚也。
心精遍圆，含裹十方。反观父母，所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从，了然自知，获本妙心，常住不灭。礼佛合掌，得未曾有，于如来前，说偈赞佛。
（解）心之见精圆明无碍，遍周法界，含裹十方三世。正所谓:心包太虚，量周沙界。阿难!反观自己的父母所生之身体，就象是十方虚空之中，吹起了一粒微尘，若存若亡，若有若无，就如同湛蓝的大海中，流动的一块浮沤，起灭无从，随缘了业，从此当知:了然自识缘起之智，得获本际如来藏，妙真如性之常住不灭。正所谓:知缘起如见佛。于是阿难与在场大众，礼佛合掌(真如不生，缘起不灭，性相一如，净心合掌)，得其从未曾有之功德，于是大家面对世尊如来，说偈盛赞佛曰。
妙湛总持不动尊。首楞严王世希有。
销我亿劫颠倒想。不历僧祗获法身。
愿今得果成宝王。还度如是恒沙众。
将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。
伏请世尊为证明。五浊恶世誓先入。
如一众生未成佛。终不于此取泥洹。
大雄大力大慈悲。希更审除微细惑。
令我早登无上觉。于十方界坐道场。
舜若多性可销亡。铄迦罗心无动摇。
（解）如来藏之妙真如性，就是精湛总持的不动尊。正所谓:性一相异。这个不二法门的首楞严王，实乃世间希有。何以故?因其性相一如之辩证，无处不在，这个法理法趣，实乃世间希有。从未听说过。这个不二法门之首楞严，销毁了我(有情众生)亿劫的颠倒之想。即销毁了我有一个因缘以及自然性之主宰的颠倒妄想。不需要再去经历僧祇就可以当下获得法身了。正所谓:无明实性即佛性，幻化空身即法身。只希望今日得果成就法宝(法义)之王，即法理法趣之最高成就。悟后方修，向上一路，还顾世俗，度脱如是的恒河沙数的众生。正所谓:目送无为岸，車行断桥头。无明岂可灭?西意奈何求。在场大众皆发愿:欲将此种深刻法义之内涵奉献给尘尘刹刹，也就是于一毫端转大法轮。这才是真正意义上的报佛之恩。今日在场大众，伏拜乞请世尊如来为我们作一个证明，我们不舍五浊恶世，不弃生死，不厌有为，不慕无为，发誓愿意生生住世，如果但有一个众生还未成佛，自己终究是不取涅槃的。能发此种宏愿的，皆是大雄大力大慈悲之人。希望能够更加审视除掉微细之惑乱，即消除有一个实有的“因缘与自然性"之惑患。令我等大众早日登上无上正等正觉。(注意:明心见性后，向上一路，转身契入性相一如之不二法门，于清净意根上，了了分明。度驴度马，随缘了业。)于十方世界里，以意身方便之大坐道场。正所谓:以意识再现真实者，是为觉。即使虚空之性可以消亡的话，我阿难的深信释迦法义的坚固之心，不可动摇。(注意:阿难以反问句作结，用以彰显自己的觉悟之心。)
<大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经>卷三译毕>
2019年1月6日续写第四卷。
卷四
【经】尔时。富楼那弥多罗尼子。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝着地。合掌恭敬。而白佛言。大威德世尊。善为众生。敷演如来第一义谛。世尊常推说法人中。我为第一。今闻如来微妙法音。犹如聋人。逾百步外。聆于蚊蚋。本所不见。何况得闻。佛虽宣明。令我除惑。今犹未详。斯义究竟无疑惑地。世尊。如阿难辈。虽则开悟。习漏未除。我等会中登无漏者。虽尽诸漏。今闻如来所说法音。尚纡疑悔。世尊。若复世间。一切根尘阴处界等。皆如来藏。清净本然。云何忽生山河大地。诸有为相。次第迁流。终而复始。又如来说。地水火风本性圆融。周遍法界。湛然常住。世尊。若地性遍。云何容水。水性周遍。火则不生。复云何明水火二性。俱遍虚空。不相陵灭。世尊。地性障碍。空性虚通。云何二俱。周遍法界。而我不知是义攸往。惟愿如来。宣流大慈。开我迷云。及诸大众。作是语已。五体投地。钦渴如来。无上慈诲。
（解）这个时候，富楼那弥多罗子，从大众中站起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭教，对世尊而说:“大威德相之世间尊者!您善为众生，演绎着如来法趣之第一义谛。世尊平常总是推荐我为说法人中，最为第一者。但我今日听您讲了以上的如来法义之微妙法音，竟然如同一个聋人，在百步之外，听闻蚊子的声音。眼睛根本就看不到此蚊蚋，更何况听其鸣声了。世尊您虽然宣说明白了，让我也解除了疑惑，但至今还是不能详细了知您的法义之究竟，即没有疑惑的究竟境界。伟大的世间尊者!如同阿难之辈，虽然已经开悟了，但习漏未除。而我等在此会中，诸多登无漏之地者，虽然诸漏已然尽弃了，但是今日听闻如来所说深妙之法音，还是尚纡疑悔。(注:佛法是般若之智慧，此智慧乃辩证思维逻辑中道观。有漏无漏，执着了皆为边见。<法华经>曰:“以是清净意根，乃至闻一偈一句，通达无量无边之义，………虽未得无漏智慧，而其意根，清净如此，是人有所思维，筹量，言说，皆是佛法，无不真实。亦是先佛，经中所说。"大乘佛法的辩证思维的意旨，在这部经中，体现无遗。)伟大的世间尊者!如果这个世间，一切根尘阴处界等，皆是如来藏的清净本然，那么，为什么忽然生发出山河大地呢?并且一切有为法，次第千流，终而复始，轮回不断呢?又同如来所说:地水火风本性圆融，周遍法界，湛然常住。(注:这里隐含着一个“主语关”，这里的主语是“性”，不是相。这一点尤其重要，初学者，不可不慎。否则，“主语”颠倒了，其结论，百分之百的错误。)伟大的世间尊者!如果地性遍，如何容水呢?如果水性遍，火也就不会发生了。更何况要讲:水与火二种性全部遍布虚空呢?况且二者不相陵灭呢?伟大的世间尊者，地性是障碍的，空性却是虚通的，怎么会二种性全都遍满虚空呢?而我不知，是义攸往。只是希望如来宣流大慈，打开我的迷执二云，以及一切大众。作是语已，五体投地，钦渴如来无上慈诲。
【经】尔时。世尊告富楼那。及诸会中。漏尽无学。诸阿罗汉。如来今日。普为此会。宣胜义中。真胜义性。令汝会中定性声闻。及诸一切未得二空。回向上乘阿罗汉等。皆获一乘寂灭场地。真阿练若。正修行处。汝今谛听。当为汝说。富楼那等。钦佛法音。默然承听。
（解）这时世尊告诉富楼那，以及一切于会中的漏已然尽掉的，并兼无学的阿罗汉:如来今日，普为此会，宣说一切胜义之法理法趣中，最为殊胜的第一真实的胜义性。(注:这里隐含一个关键的“主语关”，即此处释迦法义的核心主语是“胜义性”，读者于此当知什么是“胜义性”，否则，于二谛色染之相上，说来道去，全无意义。俗语道:文不对题。)如来法义的宣说，就是要让于会中的定性声闻(注:沉空滞寂，得少为足，阿罗汉境界)，以及一切还没有证得我空法空者(注:只是我空，法却未空者)，以及一切回向上乘的阿罗汉们，皆能获得大乘一乘的寂灭场地(注:寂灭者，乃没有自性也。无自性常寂，不是断灭之死寂。涅槃乃活之当下之寂静。正可谓:桥流水不流也)，真正的阿练苦，不是空山寂寂，而是闹市涅槃，这才是正确的修行之处。你们今日应当仔细谛听，我当为你们宣说。
富楼那等在场大众，欣然接受佛之法音，全部安静下来，聆听佛的教诲。
【经】佛言。富楼那。如汝所言。清净本然。云何忽生山河大地。汝常不闻如来宣说。性觉妙明。本觉明妙。富楼那言。唯然。世尊。我常闻佛宣说斯义。
（解）释迦言:富楼那!注意谛听，就象你所说的那样:清净是本然的，不是人为作做出来的。为什么会生发出山河大地呢?你难道平常没有听说过如来法义的宣说:性是觉悟的妙明，不是死定。本然的那个所谓的觉悟，就是明白大自然中的法理法趣之奥妙。
富楼那言:“正是这样!伟大的世界尊者，我时常能够听闻到如来法义在宣说此种法理法趣。”
【经】佛言。汝称觉明。为复性明。称名为觉。为觉不明。称为明觉。
富楼那言。若此不明名为觉者。则无所明。
佛言。若无所明。则无明觉。有所非觉。无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明。妄为明觉。觉非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。无同异中。炽然成异。异彼所异。因异立同。同异发明。因此复立无同无异。如是扰乱。相待生劳。劳久发尘。自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界。静成虚空。虚空为同。世界为异。彼无同异。真有为法。
（解）释迦言:你所称的觉明，是还有一个性明，称祂名为觉呢?还是由于觉不够明了，而称其为明觉呢?富楼那言:如果是此(觉明)不明的话，名之为觉者，实则无所明也。释迦言:如果是无所明的话，那么也就没有明觉了。如果有所不觉的话，也就无所不明也。这个无明又非掉的话，那么，觉悟的湛明之性就得以显现。这个性觉必然是明了的。人类的妄想观念认为其叫明觉。何以故?觉性不是所明的结果，(注:法尔如是，本然自觉。觉亦无觉，就是一个不糊涂。俗语:不走样。人类若能亲证"七识如染~只鉴不择"之时，就是以无住为本立一切法。<经>曰:应无所住而生其心者，是也。)因明立所，这个所既然是妄立的结果，也就只能生发出汝的妄想之能力。这种现象，就是于没有同异分别之中，炽然生发成就了异(区别)，于是又因异而立同。此种同异的发明，因此又引发出新一轮的无同无异。如此繁演出生的扰乱现状，事物于此相待生劳。(注:如瞪发虚空之华。)劳久了就生发出尘境幻相，于是自相浑浊，劳累生发，于是引起尘劳之烦恼。如此即可:起为世界，静成虚空。(注:虚空为性，世界为相。性一相异。)虚空为同，世界为异。只有那种没有同异之分别取舍者，才是真正的有为法。
【经】觉明空昧。相待成摇。故有风轮执持世界。因空生摇。坚明立碍。彼金宝者。明觉立坚。故有金轮保持国土。坚觉宝成。摇明风出。风金相摩。故有火光为变化性。宝明生润。火光上蒸。故有水轮含十方界。火腾水降。交发立坚。湿为巨海。干为洲滩。以是义故。彼大海中。火光常起。彼洲滩中。江河常注。水势劣火。结为高山。是故。山石击则成炎。融则成水。土势劣水。抽为草木。是故。林薮遇烧成土。因绞成水。交妄发生。递相为种。以是因缘。世界相续。
（解）觉明空昧(注:人类的立知，对世界的认识)，相待成摇(注:客观对峙)，所以有动态的风轮执持世界。正是因为虚空的存在，方才生发出事物的摇动(对峙)状态，物质间存在坚明立碍的状态，对于那些人类认为金宝贵重的东西，明觉立坚(注:妄为明觉)，故有幻相金轮保持国土的存在。觉性一但坚固宝成，摇动就明鲜的生发出了风动，风与金相摩搓，故而产生火光，从而成为变化之性。其中宝明之物生发润泽，火光形成上蒸之势，由此，方有水轮之性遍含十方世界。火上腾水下降，二者交发立坚，湿性形成了巨海，干为洲潬。以是义故，那些大海之中，火光常起(注:此乃表法，喻意阴阳互变，产生万物。不可在相上认知，误以为海水中燃烧起了大火。真如此“明觉”的话，当是妄想生发，正所谓"觉明为咎"也。真行者，不可不知)。彼州潬中，江河常注。水势不如火盛，于是结为高山，是故山石，相击则会成焰，融则成水。如果土势劣于水的话，就可抽为草木生长，是故林薮，遇火烧成土，因绞成水，交妄发生，递相为种，以如此之因缘，世界得以出现，得以相续。(注:世界是由地水火风四大组成，这是佛法的共识。)
【经】复次。富楼那。明妄非他。觉明为咎。所妄既立。明理不逾。以是因缘。听不出声。见不超色。色香味触。六妄成就。由是分开见觉闻知。同业相缠。合离成化。见明色发。明见想成。异见成憎。同想成爱。流爱为种。纳想为胎。交遘发生。吸引同业。故有因缘。生羯啰蓝。遏蒱昙等。胎卵湿化。随其所应。卵唯想生。胎因情有。湿以合感。化以离应。情想合离。更相变易。所有受业。逐其飞沉。以是因缘。众生相续。
（解）其次富楼那!明与妄非他(注:元本一如)，人类总是喜欢世智辩聪，总以为觉悟了一个明白，殊不知，恰恰是烦恼的根源，这就是觉明为咎。人类所妄之明觉既然确立了，其中的明理也就是不可能逾越的。(注:一切明理皆在虚妄分别取舍间建立。)正是由于以上缘故，听不会超越声音，见不会超越色相。其中色香味触，六种妄想之成就，由此分别出:见闻觉知。其中，同业相缠，合与离随缘化成。眼见明确的即是色发，明晓见解的就是想成。不同的见解相互憎恨，共同的想法即成相爱。流传下来的爱即为种子，纳入思想意识后即成为胎。有情之间两性交遘，相互吸引同业，故有因缘之产生，生羯罗蓝，遏蒲昙等(受胎之名称)，胎卵，湿化，随其所应，卵惟想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。此中情想合离，更相交易，所有受业，遂其飞沉。以上种种因缘的存在，即为众生之相续。
【经】富楼那。想爱同结。爱不能离。则诸世间父母子孙。相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋。贪不能止。则诸世间卵化湿胎。随力强弱。递相吞食。是等则以杀贪为本。以人食羊。羊死为人。人死为羊。如是乃至十生之类。死死生生。互来相啖。恶业俱生。穷未来际。是等则以盗贪为本。汝负我命。我还汝债。以是因缘。经百千劫。常在生死。汝爱我心。我怜汝色。以是因缘。经百千劫。常在缠缚。唯杀盗淫。三为根本。以是因缘。业果相续。
（解）富楼那!注意谛听!想与爱同结不可分开，爱不能离开想，于是一切世间，父母子孙相生不断，这些都是以欲贪为拫本所产生的结果。贪与爱共同滋生，贪不能止，则诸世间，卵化湿胎，随力强弱，递相吞食，以上这些全是以杀生之贪为其根本，人以羊为食，羊死了转化人，人死了转化羊，如此转化，乃至十种生类之间，相互转化，轮回不止，生生死死，死死生生，互来相啖，恶业俱生，穷尽其未来之际，这些就是以盗贪为本的结果。最终，你负我命，我要偿还你债，大家相互欠讨，以此因缘，经历百千万劫，恒常处于生死轮回之中。你爱我之心在，我怜你色之情存，以此因缘，经百千万劫，恒常处在缠缚之中。这世间，唯杀盗淫三者为根本，由于以上之因缘存在，有情众生之业果即在相续不断。
【经】富楼那。如是三种颠倒相续。皆是觉明。明了知性。因了发相。从妄见生。山河大地。诸有为相。次第迁流。因此虚妄。终而复始。
富楼那言。若此妙觉本妙觉明。与如来心不增不减。无状忽生山河大地。诸有为相。如来今得妙空明觉。山河大地有为习漏。何当复生。
（解）富楼那!以上三种(世界，众生，业果)颠倒相续，皆是觉明。(注:觉明为咎。)明了知性，因了知而发相，从虚妄中见生山河大地等等一切有为法相，并因次第迁流不断，因此虚妄终而复始。(注:释迦在此经中耐心地给富楼那讲解山河大地在人类心中产生的过程，也就是人类明心的过程，人类只有彻底的明心以后，方能于明心之当下，见其本性。这就是此经破一切相之原委。但不等于释迦要我们否定一切色相，进入断灭与顽空。这是修学此经的难点与重点。否则，起步即错，差之毫厘，谬以千里。)
富楼那言:如此的妙觉，(注:妙觉者，乃清净意根之境鉴之觉也。)人类于“六七八识一合运作”之当下，本然即妙，觉明已在，(注:此觉明，成也萧何，败也萧何。)其中与如来藏之心，不增不减，没有任何先兆的形状出现，忽然(缘熟)生发出了山河大地，百草奇花，以及一切有为认知之相。(注:万法唯心造，是指一切法皆是心的认知产生的，若无认知，亦没有法相。法本无生就是这个道理。)如来法义今日得呈妙空明觉，(注:历史上房融是个大文豪，曾官职两相。所以笔下生一花，在与<楞严经>润色之时，妙笔升华，一个“妙~空~明~觉”他能生发出许多种不同的组合形式，修学者在此，切不可依文解义，更不可以文害义，滥加揣测，应本着“依义不依语，依智不依识”的原则，努力还原释迦法义之本怀。)人类认知山河大地的有为习漏，又从哪里生发出来的呢?(注:换个角度讲:既然如来妙空明觉，寂照了明，人类对山河大地的有漏习染，又从哪里生发呢?此是一个千古难题，其中充满了辩证思维逻辑。可惜，人们千百年来，忽略了这一点。)
【经】佛告富楼那。譬如迷人。于一聚落。惑南为北。此迷为复因迷而有。因悟所出。
富楼那言。如是迷人。亦不因迷。又不因悟。何以故。迷本无根。云何因迷。悟非生迷。云何因悟。
佛言。彼之迷人。正在迷时。倏有悟人指示令悟。富楼那。于意云何。此人纵迷。于此聚落。更生迷否。
否也。世尊。
富楼那。十方如来。亦复如是。此迷无本。性毕竟空。昔本无迷。似有迷觉。觉迷迷灭。觉不生迷。
（解）世尊告诉富楼那:这就犹如一个迷路之人，进入一个村落中，错认南为北了。他这个“迷向”是因为有个“迷”而生发的呢?还是因为有一个“悟”而产生的呢?
富楼那言:这个迷路者，即不是因为有一个"迷"，又不是因为有一个“悟”，为什么这么说呢?迷本身是没有根的，即迷是不实有的。如何是迷的因缘呢?(注:本非因缘，非自然性，讲的就是这个道理。)悟是明白，明白了就不会再次生迷，怎么可以讲迷是因为悟呢?
佛言:那些个迷误之人，正处在迷惑中时，突然有一个悟人，出来指示其悟处，富楼那!你看如何呢?此人既然迷失在村落中了，还需要更增加一个迷吗?
富楼那言:不用啊!伟大的世尊!
佛言:富楼那!注意谛听!十方世界的如来，也都是这样的。此种迷执，从根本上就没有一个实质存在。其性(关系)毕竟是空无自性的，此性，从来不曾迷过，缘起中，似乎有一个迷与觉的存在，其实不然。当行者觉悟到那人迷时，迷也就灭掉了。觉本身不会产生迷。(注:同理。迷中也不会产生悟。)
【经】亦如翳人。见空中花。翳病若除。花于空灭。忽有愚人。于彼空花所灭空地。待花更生。汝观是人。为愚为慧。
富楼那言。空元无花。妄见生灭。见花灭空。已是颠倒。敕令更出。斯实狂痴。云何更名如是狂人。为愚为慧。
佛言。如汝所解。云何问言。诸佛如来妙觉明空。何当更出山河大地。又如金矿杂于精金。其金一纯。更不成杂。如木成灰。不重为木。诸佛如来菩提涅槃。亦复如是。
（解）这种现象，也就象是眼睛有疾病的人，看见虚空中生发华相一样，如果眼疾治愈了，华相也就自然消失了。何以故?空中本来无华，因眼疾而有，疾去华灭。譬如忽然有个愚痴之人，于那个空华所灭的虚空中，企盼再度生发出新的空华来。你看看这样的人是愚痴呢?还是智慧呢?
富楼那言:虚空中本然没有华，愚夫妄见其生灭。人们看见了空华灭掉，已然是颠倒之想了，如果再令其复生，这实在是狂妄愚痴了。怎么可以再称呼其是愚是慧呢?
佛言:就象你理解的这样，为什么要问:一切诸佛妙觉明空，为什么又出山河大地呢?这又如同:金矿石杂于精金，其中金性一纯，更不成杂。又如同树木成灰，不再成其木。(注:如来已觉，不复再妄。)诸佛如来，菩提涅槃，亦复如是!(注:凡觉者，亲证空华不实后，不复再生空华。)
【经】富楼那。又汝问言。地水火风。本性圆融。周遍法界。疑水火性不相陵灭。又征虚空。及诸大地。俱遍法界。不合相容。富楼那。譬如虚空。体非群相。而不拒彼诸相发挥。所以者何。富楼那。彼太虚空。日照则明。云屯则暗。风摇则动。霁澄则清。气凝则浊。土积成霾。水澄成映。于意云何。如是殊方诸有为相。为因彼生。为复空有。若彼所生。富楼那。且日照时。既是日明。十方世界。同为日色。云何空中。更见圆日。若是空明。空应自照。云何中宵云雾之时。不生光耀。当知是明。非日非空。不异空日。
（解）富楼那啊!再次，如同你所问的:地水火风本性是圆融无碍的，周遍法界的，疑惑水火之性，不相陵灭。(注:古人以水灭火是常识。)而且你又征询道:虚空及一切大地俱遍法界，不符合相容易的法则。富楼那!譬如虚空，它的本体并不是群相的集合，(注:不自生，不他生，不共生，不无因生。)但又不拒绝其它一切相的发挥。为什么会是这样的呢?富楼那!注意谛听!那个广大的虚空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成映。(注:这一切就是大自然之法则。)你的意下如何呢?如是不同的方所，一切有为之相染，是因对方而生?还是再次空中生有呢?如果是从对方而生发的，富楼那!且日照时，就是日光在明亮。十方世界同为日光之色，为什么空中，另有一个圆日在呢?(注:古人不知道后世发明之科学。日光照射山河大地，山河大地由此可见。但不等于可见的一切就等同日光。这对二千五百年前的印度佛教徒来说，还是一个迷。)其次，如果是单纯的虚空在发出光明的话，那么，虚空也应该是自己照自己了，为什么虚空中的云雾里不能生发出光耀呢?由此，应当知晓:这个光明，并非单独的从太阳或虚空中独立出发的，但也不可离开了太阳与虚空，另有一个光明存在。(注:这就是佛法法核心所在。即辩证思维逻辑中道观。)
【经】真妙觉明。亦复如是。汝以空明。则有空现。地水火风。各各发明。则各各现。若俱发明。则有俱现。云何俱现。富楼那。如一水中。现于日影。两人同观水中之日。东西各行。则各有日。随二人去。一东一西。先无准的。不应难言。此日是一。云何各行。各日既双。云何现一。宛转虚妄。无可凭据。
观相元妄。无可指陈。犹邀空花。结为空果。云何诘其相陵灭义。观性元真。唯妙觉明。妙觉明心。先非水火。云何复问不相容者。
（解）真实的奥妙本身就是觉明，但这个觉明也是“本非因缘，非自然性”的。(注:若执着一个“觉明”，本身也是颠倒的。觉明为咎，此之谓也。)你如果以空来光明，就会产生空观之现。若以地水火风各各发明，那么，就会产生各各自性之呈现。如果全部发明，则就会全部的呈现。什么是全部的俱现呢?富楼那!注意谛听!如同一池水中，现出了日影，二人同时观看到水中之日，东西各自行走，那么，就会同时有二个日影，随二人分别而去。(注:日为二，影为二。不可误识为日二。)一东一西，事先是没有固定准信的。你不可以对此发难讲:此日是一个，为什么却东西各行成二呢?或者反问道:各自东西二日成双了，为什么呈现出的是同一个太阳呢?不可以这样宛转虚妄地滥提一些伪命题，全都没有根据的胡思乱想。让我们认真地观察，一切事相元本虚妄，皆无自性，本际是无可指陈的。犹如邀请虚空之华，结出虚空之果一样。又为什么要去责备它们的相互陵灭之义呢?人类观察本性元本为真，此种性真唯妙觉明，(注:觉明为咎的当下就是唯妙唯肖。)此种妙觉就体现在明心上，先否定了水与火的真实存在，于是，又有什么必要再问二者之间，相不相容呢?
【经】富楼那。汝以色空。相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色空。周遍法界。是故。于中风动空澄。日明云暗。众生迷闷。背觉合尘。故发尘劳。有世间相。我以妙明不灭不生。合如来藏。而如来藏唯妙觉明。圆照法界。是故。于中一为无量。无量为一。小中现大。大中现小。不动道场。遍十方界。身含十方无尽虚空。于一毛端。现宝王刹。坐微尘里。转大法轮。灭尘合觉。故发真如妙觉明性。
（解）富楼那!你以为色与空相倾相夺在如来藏中。殊不知:如来藏，本身就是随诸色与空，周遍法界的。(注:如来藏与色空本身是一，不是二。)万物于如来藏中，风动空澄，日明云暗。众生愚痴迷闷，违背觉性趋合于尘染之中，认假为真，所以产生出尘劳之相。由此演生出一切世间相。我(诸佛法义)以妙明之不生不灭来合入如来藏中，而如来藏之体现，也只有妙觉明历，(注:人类于清净意根之处，如染不择。)正是这个微妙的“觉明”，(注:七识镜鉴。)圆满普照(呈现)着一切法界。正所谓:心生则法生，心灭则法灭。由此，在这个如来藏中，一与无量的关系(性)，就是一显无量，无量显一。(注:性无大无小。)即小中现大，大中现小。(注:同属一性。)即此性之关系，不动道场，即遍十方法界。(注:性无方所，此处不可思议。)身含十方无尽虚空之性的本质。(注:性不是物质，不可界限。性者，乃关系也。关系无大小，无方所，无凡圣，一视同仁。)于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。(注:性无大小，有性必有转。明心见性，就是见的这个转，这个旋。)行者灭尘合觉，(注:弃相执入佛觉。)由此，焕发出真如的妙觉明性。(注:诸法虽生，真如随诸法而生，真如不生。是名法身。此法身性相一如，不二法门。就是妙觉明性。人类于此妙觉明性中，于清净意根之处，保持“七识如染~只鉴不择”，即可也。)
【经】而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水。非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色。非声香味触法。非眼识界。如是乃至非意识界。非明无明。明无明尽。如是乃至非老非死。非老死尽。非苦非集。非灭非道。非智非得。非檀那。非尸罗。非毗黎耶。非羼提。非禅那。非钵剌若。非波罗蜜多。如是乃至非怛闼阿竭。非阿罗诃。三耶三菩。非大涅槃。非常非乐。非我非净。以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。即心即空。即地即水。即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色。即声香味触法。即眼识界。如是乃至即意识界。即明无明。明无明尽。如是乃至即老即死。即老死尽。即苦即集。即灭即道。即智即得。即檀那。即尸罗。即毗黎耶。即羼提。即禅那。即钵剌若。即波罗蜜多。如是乃至即怛闼阿竭。即阿罗诃。三耶三菩。即大涅槃。即常即乐。即我即净。以是即俱世出世故。即如来藏妙明心元。离即离非。是即非即。
（解）况且如来藏本身就是妙觉明心的整体存在。此如来藏(注:整体~全部~分母)。即非一切部分(注:分子。)而其间所谓分子与分母之关系本身就是法性(注:法则规律)。而这种关系(性)，恰是每一个分子(部分)所无法承担的，所以，所说:不是空，不是地，不是水，不是风，不是火。亦即非眼耳鼻舌身意，非色声香味触法，非眼识界，乃至非意识界。(注:佛法始终是辩证的，亦不离开意识界。消灭了意识，也就不存在佛法了。何以故?<经>曰:心生则法生，心灭则法灭。意识灭则法灭，一切法灭，佛法安得存耶?!)非明与无明，亦非明与无明尽。(注:何以故?明与无明是对峙法。佛法不对峙。不执二边。)乃至非老死，亦非老死尽，非苦集灭道，非智亦非得，非檀那，非尸罗，非毗梨耶，非羼提，非禅那，(注:亦非非禅那。<经>曰:非法，非非法。此之谓也。)非般刺若，非波罗密多，乃至非怛闼阿竭，非阿罗诃，非三耶三菩，非大涅槃，非常乐我净。(注:佛法的辩证恰恰体现在“非”一切的同时，是从分子之“相”上说的，接下就是“即”一切时，是从“性”上讲的。一切分子之相皆是分母之性的呈现形态。这就是佛法特有的辩证思维逻辑中道观。)以上这一切俱非，即否定(不是)，其中世与出世的缘故，皆是如来藏妙明心元(妙真如性)之体现。但从“性”的角度来说:此性亦是即心，即空，即地，即水，即火，即风，即眼耳鼻舌身意，即色声香味闻法，即眼界，乃意识界。(注:世间的一切一切，皆是如来法性之显现。)即明与无明，亦即明与无明尽。如是乃至老死，以及老死尽。即苦集灭道，即智亦即得，(注:此处与"无智亦无得"，不二法门。这是佛法的关键核心点。也就是辩证思维逻辑中道观。)即檀那，即尸罗，即毗梨耶，即羼提，即禅那，即般刺若，即波罗密多。如是乃至即怛闼阿竭，即阿罗诃，三耶三菩，即大涅槃，即常~乐~我~净!
以上如此俱即，世与出世之缘故，本然辩证，法尔如是。这就是如来藏元本明彻之心妙。何以故?离即离非，不在二边，是即是非，不舍二相。这就是典型的辩证思维逻辑中道观。亦即大乘佛法的真实内涵。
【经】如何世间三有众生。及出世间声闻缘觉。以所知心。测度如来无上菩提。用世语言。入佛知见。譬如琴瑟箜篌琵琶。虽有妙音。若无妙指。终不能发。汝与众生。亦复如是。宝觉真心各各圆满。如我按指。海印发光。汝暂举心。尘劳先起。由不勤求无上觉道。爱念小乘。得少为足。
（解）为什么世界上存在三种众生，(注:欲界，色界，无色界。)以及出世间的声闻缘觉，(注:声闻缘觉者，乃出世二乘也。无我执但有法执。)他们皆以所知心(知见立知)测度如来法义之无上菩提，用世俗之语言外相，契入佛的知见?(注:怎样契入呢?这是关键。世尊在这里没有否定语言文字的意思。佛的知见无形无相，遍虚空，尽法界。哪里不显示呢?焉可弃之于语言文字耶?)譬如琴，瑟，箜篌，琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。你们与其他的众生也是这样的。(注:佛法始终是辩证思维逻辑中道观。离开了辩证，也就没有了大乘佛法。)宝觉真心，各各圆满，如我按指，海印发光。(注:如来藏心个个本俱。凡按指，即放光。)你暂时举心，法尘之劳早已先机而起了。这些都是不勤求无上觉道，爱惜挂念小乘，得少为足的表现。(注:得少知足也是如来藏心的妙用俱足。传统观点误认为世尊要否定“得少知足”的本俱妙用。这是一个原则性的误解。如来藏包含一切人类知见。妙与坏，足与缺，恰恰是人类分别取舍的结果。正所谓:觉明为咎也。这一点至关重要，可惜，千百年来，少有人真知真会。)
【经】富楼那言。我与如来宝觉圆明。真妙净心。无二圆满。而我昔遭无始妄想。久在轮回。今得圣乘。犹未究竟。世尊。诸妄一切圆灭。独妙真常。敢问如来。一切众生。何因有妄。自蔽妙明。受此沦溺。
佛告富楼那。汝虽除疑。余惑未尽。吾以世间现前诸事。今复问汝。汝岂不闻。室罗城中。演若达多。忽于晨朝。以镜照面。爱镜中头眉目可见。嗔责己头不见面目。以为魑魅。无状狂走。于意云何。此人何因无故狂走。富楼那言。是人心狂。更无他故。
（解）富楼那言:我与如来之共同的宝觉（终极觉悟）是圆明的，其中真实之妙净之心（如染不择）无二圆满。但是我昔日所遭遇的无始劫以来的妄想，久在轮回之中，今日喜得圣义之大乘，还是未曾究竟了义。伟大的世尊您诸妄一切圆融寂灭，独有妙性真常。我斗胆的问一句：一切众生因为什么会产生妄想呢？而且自蔽妙明，受此沦溺而不知呢？
佛告诉富楼那：你虽然解除了疑问，但其余惑未尽，只知其然，而不知其所以然，不是真正的明白。我以世俗间，现前发生的一切事物来讲，今再问你。你难道没有听说：室罗城中，有一叫演若达多的吗？一日晨起，突然以面临镜，却喜欢上镜中的头像，其中面目可见。但却愚痴的憎恨起自己的头，狐疑其中，我为什么看不见自己的脸面呢？并且以为自己的头面即是魑魅，于是无缘无故地乱跑狂奔。（注：这就是个譬喻，只为表法，不可著实。象成语“愚公移山＂，休要去找那个愚公。若找，你就是下一个演若达多了。读＜楞严经＞这里譬喻多多，不可认实。正所谓：觉明为咎啊！）富楼那！你是怎样看呢？这个人是什么原因，使他无故狂走呢？
富楼那言：是这个人心内狂乱，没有其他的外在原因。
【经】佛言。妙觉明圆。本圆明妙。既称为妄。云何有因。若有所因。云何名妄。自诸妄想展转相因。从迷积迷。以历尘劫。虽佛发明。犹不能返。如是迷因。因迷自有。识迷无因。妄无所依。尚无有生。欲何为灭。得菩提者。如寤时人说梦中事。心纵精明。欲何因缘取梦中物。况复无因。本无所有。如彼城中。演若达多。岂有因缘。自怖头走。忽然狂歇。头非外得。纵未歇狂。亦何遗失。富楼那。妄性如是。因何为在。汝但不随分别世间。业果众生。三种相续。三缘断故。三因不生。则汝心中。演若达多。狂性自歇。歇即菩提。胜净明心。本周法界。不从人得。何藉劬劳。肯綮修证。譬如有人。于自衣中。系如意珠。不自觉知。穷露他方。乞食驰走。虽实贫穷。珠不曾失。忽有智者指示其珠。所愿从心。致大饶富。方悟神珠。非从外得。
（解）佛说：妙觉之性本然就是明圆无漏的。其本圆明妙之质，既然已经称为妄想了，又怎么可以再称其有因呢？（注：如果妄想有因，那就是因果当然，也就不可以称其为妄想。只有无因之果，才是妄想。）如果真的有缘因的话，那还称什么妄想呢？自从一切妄想展转相因，从迷积累其迷，迷上加迷，以历尘劫，虽然有佛出世加以发明大义，依然是不能返回的。如此累迷之因，皆是因迷自有者，若能识迷本然无因，即可知晓妄无所依。既然妄本无生处，又何必非要去消灭它呢？（注：过眼云烟，风吹自散。何劳你再费心呢？）真正证得菩提者，就如同梦中人说梦中话，其中所言故事，何必当真呢？人类的心神纵然精明无比，又为什么非要索取那梦中之物呢？更何况本然无因，本无所有的梦幻泡影呢？譬如城中的演若达多，他无缘无故的，没有任何因缘的，自己恐怖的抱头狂走，（注：这本然就是神精病人。）突然一下子歇下来，意识到自己的头，并不是从身外得来的，即本身俱有者。既使是狂歇不下来，奔走当中，头也未曾离失过。富楼那啊！虚妄之性，就是如此。不需要什何理由。你只管不要随著其分别，取舍，世间相续，业果相续，以及众生这三种相续，此三种缘一断掉，由此三种因即不会生发出来。三因不生，则你心中的演若达多，其狂性自歇。（注：佛法是缘起法，诸法皆缘，欲治其狂病，当从缘处下手。否则，治标不治本。）狂心即歇，当下菩提。（注：这就是典型的【七识如染～只鉴不择】。狂心六识不起，七识本然清净无为，如染不择。）这个殊胜的清净意根，本然明心自现，（注：亲证第七识意根，只是明心境界。若要见性，还须向上一路。而此向上一路之性鉴。遍布虚空。）其性本周法界，不从人得。（注：不以人的意志为转移。）何必期藉勤奋刻苦的劳筋动骨的盲修瞎练呢？譬如有人，于自己的衣中系结着一颗如意宝珠，但其未能觉知，穷困潦倒，远露他方，乞食奔走。虽然衣怀真宝，却贫穷度日，但其宝珠，终不曾失。突然有一天，一个明眼人，指出了他的宝物，他的向往富贵的愿望得以实现，并获得了极大的财富，他才一下子醒过来，原来财富，本然就在身上罢了。只不过他自己未知罢了。（注：此处譬喻财富宝珠不从外得。本己俱足，你只要发现，认识自己即可。可惜，千百年来，这个浅显的道理，竟然少有人真知。悲兮！）
【经】即时。阿难在大众中。顶礼佛足。起立白佛。世尊。现说杀盗淫业。三缘断故。三因不生。心中达多。狂性自歇。歇即菩提。不从人得。斯则因缘。皎然明白。云何如来顿弃因缘。我从因缘。心得开悟。世尊。此义何独我等年少有学声闻。今此会中。大目犍连。及舍利弗。须菩提等。从老梵志。闻佛因缘。发心开悟。得成无漏。今说菩提不从因缘。则王舍城拘舍黎等。所说自然。成第一义。惟垂大悲。开发迷闷。
（解）此时，阿难在大众之中，顶礼佛足，立起对佛说：“伟大的世间尊者！现在说说杀盗淫三业，三种因缘断掉的结果，也就是三因产生不了，那么，心中的演若达多自然也就狂性自歇了。而这个虚妄不实的狂性一旦休歇下来，真心（清净意根之心）也就必然本自菩提了。这个歇后之菩提，不从有为而得。即不以人的意志为转移。这个二者（菩提与狂性）之间的因缘，皎然明白，了了分明。如何又说：如来顿弃因缘呢？我就是从因缘中，心得开悟的。伟大的世间尊者！此种法义不是唯独我等年少的有学声闻疑惑不解，就是今日会中，大目犍连以及舍利弗，须菩提等大菩萨，虽然从老梵志处闻佛之因缘，发心开悟，并得无漏功德，但今日听您所说：菩提不从因缘，那么，王舍城中拘舍梨等外道，所说的自然反成为第一义吗？只希望世尊大慈大悲，开我迷闷之想。（注：这里是反问句式。阿难听佛讲“本非因缘，非自然性＂后，大惑不解，再次请佛垂怜开示。）
【经】佛告阿难。即如城中。演若达多。狂性因缘。若得灭除。则不狂性。自然而出。因缘自然。理穷于是。阿难。演若达多。头本自然。本自其然。无然非自。何因缘故。怖头狂走。若自然头。因缘故狂。何不自然。因缘故失。本头不失。狂怖妄出。曾无变易。何藉因缘。本狂自然。本有狂怖。未狂之际。狂何所潜。不狂自然。头本无妄。何为狂走。若悟本头。识知狂走。因缘自然。俱为戏论。是故。我言三缘断故。即菩提心。
（解）佛告诉阿难说：就如同那城中的演若达多一样，由于狂性暴发的因缘，得以狂走不停。如果此种狂性得以灭掉的话，那么，也就不会狂走了。所谓的因缘与自然二种元素，亦同此理。人类若无狂性，其因缘与自然皆本无生。（注：这就是“本非因缘，非自然性＂的真实义理。）阿难！演若达多，其头本在，本自其然，法尔如是。没有另外一个自然之力在操作控制他。然其因为什么缘故，恐怖自己之头，狂走不停呢？如果是自然本有的头，因缘聚熟则狂的话，那么，何不自然之头以因缘消失之故而消失呢？（注：因缘消散了，其头还在。可见：因缘与自然皆不是此头狂走的真正根源。除病去根，找水寻源。）头本不曾失去，狂怖却突然妄出，这其中曾没有其他变易产生，如何怪罪于因缘呢？再如果说：本狂产生于自然的话，则本有狂怖之因在，那么，人还未狂之时，他的“自然之狂态＂又潜藏在哪里呢？（注：由此，否定有一个“自然狂怖＂之态的真实存在。）再进一步思考：这个本不狂怖的＂自然＂，其头安好，本然无妄，又是因为什么突然狂走呢？（注：以上否定了各种实有的可能性。也就是说：一切法皆非实有。这一点，是佛法的核心主旨。）如果你能真正的彻悟本头（本身的存在就是缘起的话），就可以识别与知晓到：因缘与自然，俱是戏论，皆不足以支持“狂走＂的合理（合法）性。（注：因缘与自然之说，只是真对二谛世俗的权巧方便之说。意喻：空拳示儿，黄叶止啼。若做圣解，皆无是处。）由此我才说：三种因缘（杀盗淫）完全断后，剩下的就是菩提之心。（注：此断非人为，离幻即觉，觉即菩提。菩提非断后方有，断前亦是。由此当知：一切有为法皆梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。真觉者，不涉断与不断之二边取舍也！）
【经】菩提心生。生灭心灭。此但生灭。灭生俱尽。无功用道。若有自然。如是则明。自然心生。生灭心灭。此亦生灭。无生灭者。名为自然。犹如世间诸相杂和。成一体者。名和合性。非和合者。称本然性。本然非然。和合非合。合然俱离。离合俱非。此句方名无戏论法。
（解）菩提是由心而生（注：离开心，不存在另外的菩提。）生如果灭掉的话，心也就灭掉了。在此境界（宇宙～生命）中，只管生灭不已，如果生灭全部尽失的话，世界本身也就不存在了，至此方为无功用之道。（注：此道乃为真如。但是法不孤起，纯粹孤立的真如是不存在的。禅师有言：俗除烦恼徒增幻，趋向真如亦是邪。此之谓也。）再则，如果说有一个自然（冥谛，神）在主宰的话，那么，就将明晓：一切从自然中生发，那有何必一切待缘呢？例如生灭了后，心亦随之灭掉，这个结果，本身就是生灭的显现。所以说：没有生灭显现者，称为自然。（注：这个所谓“自然＂是根本不存在的。因为，世界本身就是因缘生灭的结果。离开生灭的自然，属于自然外道之范畴。真行者，应当远离之。）这就象是世间的一切事物，皆是诸象由因缘和合而成的，这种性能称为和合性。（注：此性就是关系性。明心见性，见的就是这个性。可惜，千百年来，少有人知。悲兮！）如果不是这个和合性，（注：关系性。）就是本然性。然而本然非然，恰恰不是这样的。（注：真正意义的本然，不在然与不然上。）所谓的和合，也不是有一个合在。（注：若言和合，已然是二分了。这就是佛法的难点与核心所在。）真正的佛法其真实面目，恰是和合与自然二者，全部远离。（注：所谓离，就是不执著。若著于“离＂字，又是新一轮的不离。）离与合全部远离，（注：非法，非非法。）只有这样的境界，方可称之为：没有戏论的法理法趣。）
【经】菩提涅槃。尚在遥远。非汝历劫辛勤修证。虽复忆持。十方如来十二部经。清净妙理。如恒河沙。只益戏论。汝虽谈说因缘自然。决定明了。人间称汝。多闻第一。以此积劫多闻熏习。不能免离摩登伽难。何因待我佛顶神咒。摩登伽心淫火顿歇。得阿那含。于我法中。成精进林。爱河干枯。令汝解脱。
（解）真正的菩提涅槃，本是无为之身，不由人的意志为左右，与人类有为之法相去遥远，根本上就不是你所能够通过哪怕是无数劫的辛勤劳作，所能人为修证的。即使你世智辩聪，博闻强识，反复记忆诵持了十方如来的全部十二部经典，其中的清净妙理，如恒河沙数一样的多，也只是徒增戏论而已。阿难呀！你虽然在谈说因缘与自然，并且明了其中的概念范畴，人们都称你为多闻第一。（注：但阿难恰恰是不知二者之间的关系性。正是这个“关系性＂，决定着行者的真假开悟。正所谓：知其然，不知其所以然。）以你如此的世智辩聪式的累劫多闻之熏习，终究不能免除摩登伽女之磨难。更何况，还是需要我的佛顶神咒（注：法义之咒。解脱之咒。空性之咒。亦即＜心经＞之无上等咒。）方才让摩登伽女淫心，欲火顿歇，得阿那含果，于我之法义中，成精进法林，其自身爱河乾枯，方才令你得到解脱。（注：真正意义的解脱，不在相上，必在空性上。此空性，并不孤立独存，实乃色空不二之关系也。舍此，无以言证悟。）
【经】是故。阿难。汝虽历劫忆持如来秘密妙严。不如一日修无漏业。远离世间憎爱二苦。如摩登伽。宿为淫女。由神咒力。锁其爱欲。法中今名性比丘尼。与罗睺罗母。耶输陀罗。同悟宿因。知历世因。贪爱为苦。一念熏修无漏善故。或得出缠。或蒙授记。如何自欺。尚留观听。
（解）由此当知，阿难呀！你虽然历劫以来，忆持如来法义，（注：行者凡是在清净意根处“只鉴不择＂时，皆是忆持如来。亦即指如来藏之种子，缘起不走样。）其中法义如来之秘密妙严德相，（注：六道众生，法义缘起之功用。）不如你用一日时间，来修无漏业。（注：所谓无漏业，就是无为业，不取不舍之业。）远离世俗间的憎爱取舍二边之苦业。（注：真正的无漏，法尔如是，就是无漏。）譬如摩登伽女宿为淫女，业习深重，言其空性之理，不可得识。所以，当以外力之神咒力，控制其业习，销其爱欲。所以，佛法中今日称其为性比丘尼。（注：以空性之神力，销其淫欲之念。）与其罗睺母耶输陀罗，同是证悟宿因，（注：爱欲业重。）知晓历世因缘，皆是贪爱为其忧苦。今此，一念中修习无漏善业（空性）之故，或是得以出缠，或是蒙佛授记。为什么要自欺欺人，尚且保留那些个有为的观想视听呢？（注：正所谓：“一切有为法，如梦幻泡影。＂性乃无为，属离相之关系也。此点是佛法的关键所在。佛法是缘起法，一切缘起之关系，才是六道有情之解脱的关键。这一点，历史上少有人讲。当今，人类已然进入了信息时代，智能时代，佛法再不直讲，就将被历史所淘汰。可惜这一点，目前只有极少数明眼人得见。大部分信众，还是盲目的浑浑噩噩，自我感觉良好。这就是佛法可悲的现状。）
【经】阿难及诸大众。闻佛示诲。疑惑销除。心悟实相。身意轻安。得未曾有。重复悲泪。顶礼佛足。长跪合掌。而白佛言。无上大悲。清净宝王。善开我心。能以如是种种因缘。方便提奖。引诸沉冥。出于苦海。世尊。我今虽承如是法音。知如来藏。妙觉明心。遍十方界。含育如来十方国土。清净宝严妙觉王刹。如来复责多闻无功。不逮修习。我今犹如旅泊之人。忽蒙天王赐以花屋。虽获大宅。要因门入。惟愿如来。不舍大悲。示我在会诸蒙暗者。捐舍小乘。必获如来无余涅槃。本发心路。令有学者。从何摄伏畴昔攀缘。得陀罗尼。入佛知见。作是语已。五体投地。在会一心。伫佛慈旨。
（解）阿难以及在场的大众们，听到佛的开示教诲，心中的疑惑顿然销除了，心中彻悟实相，知晓其实相无相，只是一个关系罢了，于是身意轻安快乐。从此境界中得其未曾有的觉受。反复地泪目，皆都顶礼佛足，长跪合掌，而对佛说：无上大悲清净宝王，善于开启我的心扉。能够以如上种种的因缘，方便权巧的提奖我们，引导我们逃出沉冥，出离苦海。伟大的世间尊者！我今天虽然承蒙听闻了如是的微妙法音，知晓了如来藏妙觉之心，遍满了十方法界，含育着如来法义的十方国土，其中清净宝严妙觉王刹。如来为何又要责备：多闻无功，还需要修习呢？我今天的状态，就犹如旅泊流浪之人，忽然蒙受天王赐于我华屋一样，虽然我有了大宅子，但终究还是要从门进入的。（注：阿难此时，还未明晓如来之屋，原本无门，亦无方所，大小，更无出进。此种现状，史来已久，各种伪悟大师们的见谛，皆是到此为止的。凡拿来圣解者，皆是误人子弟，而却不能自知也。悲兮！）只是希望如来（世尊）不舍大悲大悲，开示我等在场的大众信徒，以及一切还蒙处在黑暗之中的有情众生，舍弃一切小乘法义（不究竟）的追求，必将获得如来的无余涅槃（无为之法则）。而这个所谓的获得，本发自一切有情之心路。（注：一切有情众生皆有之清净意根也。）令一切有修有学者，从哪里得其摄伏畴昔的攀缘之心，得以契入陀罗尼（总持），进而契入诸佛知见（如来法义）呢？（注：阿难这是在为后世有情而发问。）作是语后，阿难五体投地，礼拜世尊。在场大众，一心向佛，伫立听佛慈悲开示义旨。
【经】尔时。世尊哀愍会中缘觉声闻。于菩提心未自在者。及为当来佛灭度后。末法众生发菩萨心。开无上乘妙修行路。宣示阿难。及诸大众。汝等决定发菩提心。于佛如来妙三摩提。不生疲倦。应当先明发觉初心。二决定义。云何初心二义决定。
（解）这时世尊，哀愍会中缘觉与声闻大众，以及于菩提心上，还未证得自在者，再或于佛灭度后，在末法众生发起菩提心者，开发无上乘妙修行之路。于是宣示阿难，以及诸大众曰：你等众生决定发起菩提心者，当于诸佛如来妙三摩提，不生疲倦，精进熏习，你们应当首先明确，发掘起初心之二决定义。什么是初心，二决定义呢？
【经】阿难。第一义者。汝等若欲捐舍声闻。修菩萨乘。入佛知见。应当审观因地发心。与果地觉。为同为异。阿难。若于因地。以生灭心为本修因。而求佛乘。不生不灭。无有是处。以是义故。汝当照明诸器世间。可作之法。皆从变灭。阿难。汝观世间可作之法。谁为不坏。然终不闻烂坏虚空。何以故。空非可作。由是始终无坏灭故。
（解）阿难呀！所谓第一决定义者，你等如果想要捐舍弃掉声闻乘，进修菩萨乘，并进入诸佛知见的话，应当审观一下因地的发心，与其果地的觉悟，是一是二，亦即是同还是异？阿难呀！注意谛听！如果是在因地，以生灭之心作为本修之因的话，而去希求得到佛乘的不生不灭之果，简直就是：无有是处。即风马牛不相及。正是以此之缘故，你们应当鉴照明了，一切器世间中，凡是可作（有为）之法，皆是将会息灭掉的。阿难！注意谛听！你看看这世间，一切有为法，哪个最终不坏灭掉呢？但是只有这个虚空本身是不会坏灭的。为什么会是这样呢？虚空不是有为法的结果。它不以人类及一切有情的意志为转移，此乃无为无漏，所以，虚空始终无有坏处。（注：一切六道众生，生生灭灭，本在虚空之中。）
【经】则汝身中。坚相为地。润湿为水。暖触为火。动摇为风。由此四缠。分汝湛圆妙觉明心。为视为听。为觉为察。从始入终。五叠浑浊。云何为浊。阿难。譬如清水。清洁本然。即彼尘土灰沙之伦。本质留碍。二体法尔。性不相循。有世间人。取彼土尘。投于净水。土失留碍。水亡清洁。容貌汩然。明之为浊。汝浊五重。亦复如是。
（解）那么当知：在你的身体中，坚相之大为地，润湿之大为水，暖触之大为火，动摇之大为风。并由此四缠，分咐出你的湛圆妙觉的第七识，即清净意根之心。此心明明了了，不加取舍，为眼视，为耳听，为鼻觉，为舌察。人类有情之四大从始至终的皆是五蕴浑浊。为什么是浊呢？阿难啊！这就象是水的澄清，其实清洁是水的本然特质。这就是那些所谓的尘土灰砂之类，其本质坚相留碍，是为地大。此种水体与碍体，皆是法尔如是，本然如此。其中本性（坚性与湿性）并不是相互依循。即二者之间，没有一个因果关系。世俗中有一些人，取其土尘，投致于水中，结果是土失去了留碍的特质，水也丢失了清洁的本然。二者容貌皆都混沌不分了，这就是名之为：浊。你的五重蕴浊（注：劫浊，见浊，烦恼浊，众生浊，命浊），也就是这样的。
【经】阿难。汝见虚空遍十方界。空见不分。有空无体。有见无觉。相织妄成。是第一重。名为劫浊。汝身现抟四大为体。见闻觉知。壅令留碍。水火风土。旋令觉知。相织妄成。是第二重。名为见浊。又汝心中忆识诵习。性发知见。容现六尘。离尘无相。离觉无性。相织妄成。是第三重。名烦恼浊。又汝朝夕生灭不停。知见每欲留于世间。业运每常迁于国土。相织妄成。是第四重。名众生浊。汝等见闻元无异性。众尘隔越。无状异生。性中相知。用中相背。同异失准。相织妄成。是第五重。名为命浊。
【经】阿难！你见那个虚空遍满十方法界，空与见不可分开。有空就没有体，有见之相，就不成其觉，其中“相＂的编织就成就了妄想。这就是第一重，名叫劫浊。凡运动有相的皆是劫浊。你的身体如今以四大为体，其中的一切见闻觉知，都是壅令留碍的。其中，水火风土，旋转功摇令其觉知之性，相织妄成。有缘起，就有觉知，就有相见妄成。这就是第二重，名称之为：见浊。又如同你心中忆识诵习种子，性发出一切知见，缘起容现出六尘之识，这其中恰是辩证关系的产物，离开了尘就没有色相的产生，离开了觉悟的显现，就没有了性，即关系的认知。一切色相的编织，使之妄想成就。这就是第三重，名为：烦恼浊。又其次，你的朝夕生灭不停，即万物有情之新陈代谢，其中知见每每希望留驻在世间，但其中业运却常常迁流轮转于国土之间，由此色相编织成妄。这就是第四重，名为：众生浊。最后汝等见闻觉知，元本就没有其他之性，即一切见闻觉知，皆缘起于如来本性，亦即一切有情皆缘自众生皆有的清净意根之本性，（注：六祖曰“不识本心，学法无益＂，其中本心即是此处之本然之性。）一切尘相隔越，（注：法法不相到。）没有固定的形状，即不同的缘生发不同的相，人类在性中是相知的，（注：因其共有同一性。）在用中却相背而不同，由此同异失去了标准，色相编织妄成，这就是第五重，名为：命浊。
【经】阿难。汝今欲令见闻觉知。远契如来常乐我净。应当先择死生根本。依不生灭圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生。伏还元觉。得元明觉。无生灭性。为因地心。然后圆成果地修证。如澄浊水。贮于净器。静深不动。沙土自沉。清水现前。名为初伏客尘烦恼。去泥纯水。名为永断根本无明。明相精纯。一切变现。不为烦恼。皆合涅槃清净妙德。
（解）阿难呀！你今天想要叫见闻觉知，远远地契入如来法义之常乐我净，就应当首先拣择出死生之根本来，同时依其不生不灭之圆湛法性而成就。以其圆湛法性旋转其虚妄之灭生之相染，最终伏达其元本之觉性。得证其最无始之明觉，以其无生灭之性，为因地之发心，然后方能圆成其果地之修证。（注：因地不明，果地无证。这就是因果法则。）犹如澄清其浊水一样，把水贮于净器之中，静深不动之时，沙土自沉，清水亦现。这就是初伏客尘烦恼。其中去泥的纯水，就叫作永断根本无明。其明相精纯，（注：即清净意根之境界。参看＜法华经＞。）一切色相之变现，在清净意根这块屏幕上，任意挥洒，其清净意根，不为烦恼所动，其中以无住本立一切法之意趣，全部都是符合涅槃之清净妙德的。（注：所谓涅槃之清净妙德，就是清净意根上的应无所住，而生其心。也就是以无住本，立一切法。）
【经】第二义者。汝等必欲发菩提心。于菩萨乘。生大勇猛。决定弃捐诸有为相。应当审详烦恼根本。此无始来发业润生。谁作谁受。阿难。汝修菩提。若不审观烦恼根本。则不能知虚妄根尘。何处颠倒。处尚不知。云何降伏。取如来位。阿难。汝观世间解结之人。不见所结。云何知解。不闻虚空被汝堕裂。何以故。空无相形。无结解故。则汝现前眼耳鼻舌。及与身心。六为贼媒。自劫家宝。由此无始众生世界。生缠缚故。于器世间。不能超越。
（解）所谓第二义（世俗谛）者，你们这些人必须发起菩提之心，于菩萨乘中生发大勇猛之力，并决定弃捐一切有为之诸相。修行者于此应当审视详解烦恼之根本的原因，并知晓此一切烦恼皆是无始劫来，众生发业润生而来，谁作业谁便受此种业果。阿难！你修菩提，如果不审视观察烦恼之根本的话，那么，就不可能知哓虚妄的根尘所在，以及何处是在颠倒。此种颠倒之处尚不得而知，那么，又如何去降伏它呢？又怎么可以取得如来法义之位呢？阿难！你观察一下世间的解结之人，如果见不到所结缚之处，又如何去解结呢？不曾闻说：虚空被你所隳裂。为什么呢？虚空无形无相，本无结缚需要解决也。如此当知：你眼前的眼耳鼻舌以及身心意念，全部都是六种贼媒，自劫家宝。毁自慧根，此由无始以来，众生世界，生发出一切缠缚的缘故，所以，众生被物色所缚，不能于世间超越自我。（注：人类的全部修行之目的，就是要超越自我，解脱束缚。心若解脱，本然无缚。）
【经】阿难。云何名为众生世界。世为迁流。界为方位。汝今当知东西南北。东南西南。东北西北。上下为界。过去未来。现在为世。位方有十。流数有三。一切众生。织妄相成。身中贸迁。世界相涉。而此界性。设虽十方。定位可明。世间只目东西南北。上下无位。中无定方。四数必明。与世相涉。三四四三。宛转十二。流变三叠。一十百千。总括始终。六根之中。各各功德。有千二百。
（解）阿难呀！什么是众生的世界呢？世的概念是迁流之义，界的概念是方位。你应当知道：东西南北，东南西南，东北西北，上与下皆为界意。过去，未来，当下，即是世意。方位有十种，迁流之态有三种。而此中，一切众生编织妄想相成此种世界之相。众生身中贸迁，世界之相交涉。而此种界性，设施虽有十方之所，但定位即可明确了知。而世间（三世迁流）祗目东西南北，上下贷无方位。即在三世迁流中，并无一定的方位可持。四数（东西南北）必须明明了了，不得含糊。并与三世（过去，未来，当下）相交涉在一起，结合成三与四，或四与三的相互关系，此种相系皆为宛转相成十二种显现相。其中流变三叠，个十百千，总括一切始终。由此当知：六根之中，各各功德之相皆是千二百。（注：这里经文明言，六根同等，功德俱备。最终皆于【清净意根】上显示功用。由此当知：功德之相平等平等，皆是千二百功德也。）
【经】阿难。汝复于中。克定优劣。如眼观见。后暗前明。前方全明。后方全暗。左右傍观。三分之二。统论所作。功德不全。三分言功。一分无德。当知眼惟八百功德。如耳周听。十方无遗。动若迩遥。诤无边际。当知耳根。圆满一千二百功德。如鼻嗅闻。通出入息。有出有入。而阙中交。验于耳根。三分阙一。当知鼻惟八百功德。如舌宣扬。尽诸世间出世间智。言有方分。理无穷尽。当知舌根。圆满一千二百功德。如身觉触。识于违顺。合时能觉。离中不知。离一合双。验于舌根。三分阙一。当知身惟八百功德。如意默容。十方三世。一切世间出世间法。惟圣与凡。无不包容。尽其涯际。当知意根。圆满一千二百功德。
（解）阿难呀！你可再次于六根的缘起生灭的流迁中，克定优劣之分别。即世法中的行为规范之名相概念。例如眼睛观看，后暗前明，前方全明，后方全暗（看不到为暗）。而左右二边之见，为三分之二。如此统论眼根之作用，其功德未能圆满。即脑后依然不可见。其中三分（前面与左右二边）言功，一分（后面）无德。由此当知：眼根只有八百功德（前面四百，左右二边为四百），未能圆满。再看耳根周听，十方无遗，动若迩遥，诤无边际。由此当知：耳根闻声，四面通达，没有缺少角度之弊，所以，它是圆满的一千二百功德。再如鼻嗅，贯通出入之息，有出有入，各为四百功德，但却缺少出与入中间交合处的四百功德。由此验于鼻根，三分中，缺少一分。由此可见：鼻根只有八百功德。再如舌根，宣扬法义，尽可遍行一切世间与出世间之智，其中言有方分（规矩法则），理则无穷（法性无碍），由此当知：舌根（语言）圆满一千二百功德相。（注意：人类语言是宣扬佛法的最圆满的功德相。离开了言语，佛法将难以传播。佛法本身就不离世间法。）再如身根触觉，识于违顺之间，合时能觉，离中不知，离一合双之间，三分中缺少一分，如此验于身根，则有一分不觉无知。所以当知：身根唯有八百功德。最后是意根，如意根默然之容貌显现，十方三世，一切世间出世间，无所不周，无所不到，圣凡全包容，好坏尽涯际，善恶皆容于，上下无拋弃。由此当知：众生之中只有意根最为通达遍彻，无遮无碍，所以圆满一千二百功德。（注：意根者，只鉴不择也。但却包容一切前五根之功德。严格讲，意根本是前五根，眼耳鼻舌身的根。何以故？因为前五根是可以或缺的，如盲人瞎者，唯有意根不可缺失。意根缺，生命无。生命无，谁来做觉悟的载体呢？这一点，是全部佛法的核心基础，离开了意根，佛法之觉性，是无法想象的。这就是佛法的核心内涵：辩证思维逻辑中道观。）
【经】阿难。汝今欲逆生死欲流。返穷流根。至不生灭。当验此等六受用根。谁合谁离。谁深谁浅。谁为圆通。谁不圆满。若能于此悟圆通根。逆彼无始织妄业流。得循圆通。与不圆根。日劫相倍。我今备显六湛圆明。本所功德。数量如是。随汝详择其可入者。吾当发明。令汝增进。十方如来。于十八界。一一修行。皆得圆满无上菩提。于其中间。亦无优劣。但汝下劣。未能于中圆自在慧。故我宣扬。令汝但于一门深入。入一无妄。彼六知根。一时清净。
（解）阿难呀！你今妄想着逆行生死欲望之流动，返其穷尽流动之根，以至于不生不灭，就应当检验此等六种受用之根，哪个是在合？哪个是在离？哪个深？哪个浅？哪个圆通？哪个不圆通？如果你能够于此中悟透了圆通之根，（注：此圆通之根，就是清净意根。）逆生那些个无始以来编织的妄想之业流，（注：如来藏之种子。）从而得到通达圆融。与其它不圆通之前五根，（注：眼根，耳根，鼻根，舌根，身根。）有着日劫相倍之差距。我今天为了你，准备一齐显现六种湛圆明觉之本来原有的功德之相。其中各自的数量如是。（注：以上六种不同的八百与一千二百之功德。）这里随缘任你译详细拣择出你自己可以契入者，我当因你之缘，为你发明，令你有所增进。阿难当知：十方如来，于十八界中，一一处所作修行，皆会得到圆满的无上菩提。（注：这里明言十八界中，处处平等，皆可圆融无碍，证得无上菩提。严格说：行者没有必要从此地修到彼地，再求证悟。真行者，处处皆圆，时时可证。因缘若熟，当下便觉。）行者于其十八界中，没有高下，优劣之分别。只因为汝自己的认知能力下劣不堪，未能于其十八界中，圆满自己的本有智慧罢了。所以我要宣扬，令你等凡夫俗子只管于己一门深入，（注：随缘自在，任意一门，皆是通达之路。）契入一如之无妄境界，（注：此无妄乃清净意根之境界。）若能如此，那些个六种知见之根，将会随其意根之清净状态，一时间，全部清净了。（注：这就是境鉴契入性鉴之一如的不二法门。也就是前五根，最终契入第六之清净意根。）
【经】阿难白佛言。世尊。云何逆流深入一门。能令六根一时清净。
佛告阿难。汝今已得须陀洹果。已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知。根中积生无始虚习。彼习要因修所断得。何况此中生住异灭。分剂头数。
（解）阿难对佛说：伟大的世间尊者！我等应该如何逆流而上，深入一门呢？同时如何能于一门深入中，能令六根同时清净呢？
佛告阿难：你今日已然得到须陀洹果，已然达到了灭除三界中，众生世间之见所，从而达到断惑，不再被相染所转，然而你还是不知道，你的根中本然积生（注：严格说是映照或反映出前世之共业种子。）无始的虚习种子。这种虚习（种子）是要由修习能所后，方可断得掉的。（注：种子属虚习，有修有证，不是“根＂的本质。前五根是现量。无关修与不修。第六根是“清净意根＂属非量，只鉴不择。它是镜鉴与性鉴的一如产物。人类所言的开悟，即在此处。断虚习种子，不断意根。意根灭，人则亡。人若已亡，谁人在觉？）更何况其中镜鉴里面的生住异灭，分剂头数，随缘而起，无止无休呢？！（注：意根越清净，虚习种子之因果，越是明明了了。这就是明心阶段。非明心无以见性。）
【经】今汝且观现前六根。为一为六。阿难。若言一者。耳何不见。目何不闻。头奚不履。足奚无语。若此六根决定成六。如我今会。与汝宣扬微妙法门。汝之六根。谁来领受。阿难言。我用耳闻。佛言。汝耳自闻。何关身口。口来问义。身起钦承。是故。应知非一终六。非六终一。终不汝根元一元六。阿难。当知是根非一非六。由无始来。颠倒沦替。故于圆湛。一六义生。汝须陀洹。虽得六销。犹未亡一。如太虚空。参合群器。由器形异。名之异空。除器观空。说空为一。彼太虚空。云何为汝成同不同。何况更名是一非一。则汝了知六受用根。亦复如是。
（解）如今你且仔细的观想一下，现前显现之六根，到底是一呢？还是六呢？（注：这是＂明心＂之关键处。）阿难啊！如果说是一的话，那么，耳朵何以看不见呢？同理，眼睛为什么听不到声音呢？头脑为什么不能行走呢？足脚为什么不会说话呢？再看：如果此六根决定为六种各自独立的话，如我现在于会中，给你们宣扬佛法的微妙法门，你们大家的各自六根，又是谁来领受呢？
阿难回答：我在用耳朵听闻您的教导。
佛言：你的耳朵独自听闻，何关你的身口呢？（注：由此引出六根皆于清净意根的作用下，联合起用的。）阿难！谛听！口来问义，身起钦承，由此当知：非一终六，非六终一。（注：佛法的核心就在此种辩证思维逻辑中道观中。）始终不可以定论为是一是六。阿难啊！你应当知晓：这个“根＂字，非一非六。不可定说。正是由于无始劫来，众生颠倒沦替，所以，才有了圆融湛清的一与六的名相之义的产生。你呀！虽然证得了须陀洹，己得六分名相之销损，但是依然未亡掉执着于一的名相。（注：严格讲，取六取一，皆为边见。大乘佛法是辩证，不取不舍方为佳。）这种境界，就犹如虚空广大，包容一切名相下的群器，由于器件的形状各异，所以，名之异空。即不同的空器之名。人类除了器型之差异，再来观空，由此，说空是一。（注：一乃性也。）然而，虚空本身，包容一切，又何必去随你的观点，去分别什么同与不同呢？更何况又添一名，即所谓的“是一非一＂呢？（注：一切二分说法，皆为戏论。不可取，应远离。）正因如此，你应当了知，六根之间的受用功德之相，也就是这个样子。（注：性一相异。亦即意根之净鉴是一，是根本，其它五根是相异，终归于清净意根处之性鉴之。舍此无他觉。这就是辩证的中道观。）
【经】由明暗等二种相形。于妙圆中。粘湛发见。见精映色。结色成根。根元目为清净四大。因名眼体。如蒲萄朵。浮根四尘。流逸奔色。由动静等二种相击。于妙圆中。粘湛发听。听精映声。卷声成根。根元目为清净四大。因名耳体。如新卷叶。浮根四尘。流逸奔声。由通塞等二种相发。于妙圆中。粘湛发嗅。嗅精映香。纳香成根。根元目为清净四大。因名鼻体。如双垂爪。浮根四尘。流逸奔香。由恬变等二种相参。于妙圆中。粘湛发尝。尝精映味。绞味成根。根元目为清净四大。因名舌体。如初偃月。浮根四尘。流逸奔味。由离合等二种相摩。于妙圆中。粘湛发觉。觉精映触。搏触成根。根元目为清净四大。因名身体。如腰鼓颡。浮根四尘。流逸奔触。由生灭等二种相续。于妙圆中。粘湛发知。知精映法。览法成根。根元目为清净四大。因名意思。如幽室见。浮根四尘。流逸奔法。
（解）一切事物，皆由明暗二种相染形状组成，（注：如道家阴阳图。亦如俗称之手心与手背的关系。）于其妙圆之法性中，黏湛发见，（注：心之清净意根上显现发见。其间二者互为因果，递进发生。犹如鸡生蛋，蛋生鸡之关系。）其中能见之精，随缘映色。结色成其报化之根。此根元起自清净之四大。（注：地，水，火，风。）其中，因其名之为眼体者，状如蒲葡球。众生之浮根于四尘，流逸奔色。其中，由于动与静等二种对峙相击之现状，于妙圆之性鉴之中，黏湛发生听觉之功能，听精映照出声色，并且卷声成根。此根元本目之为四大组合，因此名之为耳朵，此耳如同新鲜的卷叶，浮根于四大之尘，流逸奔声。再看：由于通塞二种对峙相发生，于其妙圆之性中，黏湛发生出嗅觉，其中嗅精映照出香气，能够纳香的恰是其根。此根元本就是四大和合之产物，因名之为鼻体，状如双垂之瓜形。其浮根于四大之尘染中，流逸奔香。再则，由于恬淡与变化二种对峙相互参差，并于妙圆之性中，黏湛发生出味觉之尝，其中尝精映照出了味觉，绞味成显出舌根之功能。此根元本为清净的四大和合而成，只是因为名之为舌体，其状如初偃月，其浮根于四大之尘，流逸奔味。再次，由于离合二种现象的摩擦，并于妙圆之法性中，黏湛发生触觉功能，此觉精映照出觉触，其间搏触成就了触觉。此种触觉之根元本身就是四大和合之物，因其名之为身体，如腰鼓颡，浮根于四大尘染中，流逸奔触。逢缘觉触。再则，由于生死二种对峙之相续，于妙圆真性中，二者黏湛发知，其中知精（注：“知见立知＂中的第一知。），映照出其法义之内尘，其中览法成根者，恰恰是清净意根。此种清净意根元本就是四大和合之报身。此景名之为意根之思。也就是元本“不走样＂的意识。（注：此处“意思＂乃为意识中“不走样＂的正知正见。亦即法则之见。意识一但离开了法则的束缚，必将是邪知邪见。）其状态，就好象是在幽室当中的见状，（注：意根所见是内法之尘。不同于前五根所见的外相色尘。这一点是关键处。初学者，应须仔细。）其中浮根于四大之尘的和合之中，流逸奔法。于法尘上＂如染不择＂。
【经】阿难。如是六根。由彼觉明。有明明觉。失彼精了。粘妄发光。是以汝今离暗离明。无有见体。离动离静。元无听质。无通无塞。嗅性不生。非变非恬。尝无所出。不离不合。觉触本无。无灭无生。了知安寄。汝但不循。动静合离。恬变通塞。生灭暗明。如是十二诸有为相。随拔一根。脱粘内伏。伏归元真。发本明耀。耀性发明。诸余五粘。应拔圆脱。不由前尘所起知见。明不循根。寄根明发。由是六根互相为用。
（解）阿难！以上这六种根相，皆是由其觉明（意识），方才有所明确的明觉，（注：性觉必明，妄为明觉。）如果失去了各自的鉴精，（注：传统认为失去了真精，笔者认为非也！真精不可失。能失的只能是清净意根处的鉴精。换个角度讲：净意根之鉴精恰恰是镜鉴与性鉴的一如境界。元不可分，但凡夫愚痴，认镜鉴之相为真，执着为实有，所以产生了障道因缘，这种现象叫“明觉＂，即失彼精了。方便称之为：失去了鉴精。）那么，粘妄之思就会自行发光。（注：产生无量因缘种子之相染。）正是由于以上原因，方能显现出你当下之离暗离明之念想。这其中沒有一个本体的见性独立存在。离开了动与静的对峙，元本也没有一个实在的“听质＂存在。如果离开了通塞对峙，嗅性本身是不会独立生发的。同理，非变非恬，舌根之尝也不会产生。再则，没有了身受离合，其中的觉触也就不可能产生。再则，无生无灭，那么，了知（意识）又从哪里依附寄托呢？如果你只管不去尊循，动静，离合，恬变，通塞，生灭，明暗等等，如是十二种诸有为之相，随缘提拨出任何一根来，只要脱粘（不执著）内伏（归为七识如染之真实），这就是归伏元真（即不走样之一如性相），从此发明本然俱有的明耀（即以无住本立一切法）。此种耀性发明，任取一根，终归意根（即清净意根），其余五根粘滞亦脱，现量呈现，应拔圆脱。从此，不由前尘之种子，所起知见，即不再“立知＂也。觉明本不是循根本有，但却是寄托于根上明觉阐发的。由此因缘（六根总归一根，即清净意根），六根之间的关系，恰是互相为意根所用也。（注：意根所摄是法尘。六根缘起，皆为法尘之用。传统认为耳朵识色，眼睛闻声，舌头闻香，鼻子知味，等等怪异神通之现象，皆与佛法无关。此处六根互用，当指看一场舞蹈，听一折京剧，六根互相作用，总归意根门下。人类生活，交流，娱乐，终归法尘一门。初学者，在此，切莫神密观。佛法不坏世间法。）
【经】阿难。汝岂不知。今此会中。阿那律陀。无目而见。跋难陀龙。无耳而听。殑伽神女。非鼻闻香。骄梵钵提。异舌知味。舜若多神。无身有触。如来光中。映令暂现。既为风质。其体元无。诸灭尽定。得寂声闻。如此会中。摩诃迦叶。久灭意根。圆明了知。不因心念。
（解）阿难！你难道不知道吗？今日在此会中，阿那律陀，无目而见。跋难陀龙，无身而听。殑伽神女，非鼻闻香。骄梵钵提，异舌知味。舜若多神，无身觉触。他们这些境界状态，皆是如来法趣的映照，令其随缘暂现而己。既然己是风的特质（风大），其本体元是没有的。一切的灭尽定中，得到了寂灭声闻。就如此会之中摩诃迦叶，很久以来就灭掉了意根，（注：意根灭，人身亡，性岂独存耶？）唯留下了圆明之性的了知，（注：此处“了知＂，应是以无住本立一切法的了知性。）这个了知性，不是因心念而起的。（注：此性的“了知＂功德，是法尔如是，本自俱足的。）
【经】阿难。今汝诸根若圆拔已。内莹发光。如是浮尘。及器世间。诸变化相。如汤销冰。应念化成无上知觉。阿难。如彼世人聚见于眼。若令急合。暗相现前。六根黯然。头足相类。彼人以手循体外绕。彼虽不见。头足一辨。知觉是同。缘见因明。暗成无见。不明自发。则诸暗相永不能昏。根尘既销。云何觉明。不成圆妙。
（解）阿难。如今你的六根如果全部的圆满超拔物缚后，那么，你的内莹（法性之光芒）就会发光。如以上那些浮尘，以及器世间（物质之相）的一切变化，如汤销冰，（注：冰没了，水还在。）于是应念起化成（冰），无上知觉（水）。（注：严格意义上讲，冰未化时，就是水。这是大乘佛法的核心内涵。）阿难！犹如那些世俗之人，聚见于眼，如果你叫他马上闭眼，暗相就会出现在眼前。六根若闭，一切黯然，头与足相类，分辨不清。譬如那个闭眼之人，以手循体外面绕环而摸，那个眼闭虽不能见色，但头与足一辨为触觉，即知此头彼足，不会错乱，即眼根虽闭，触根犹在，知觉之性还是相同的。（注：这里恰恰显示出意根清净的本质。意根净则意识明。这就是全部大乘佛法的核心。）一切因缘之见，皆因有其觉明，黑暗时则成无见。（注：无见亦是见。即见暗之见。亦在觉明范畴。其中之觉性者，不须要相色之明亦可自发，（注：闭眼无见，觉触仍可分辨头脚。这就是觉性的功德相。如同冰虽非水相，但其冰质本水。水性一如。觉者见冰即知水。）真如此，则一切暗相（色尘之染）永不能使你昏沉。若如此根上之浮尘，已然销尽的话，又怎么能够讲：觉明不能成就圆妙之觉性呢？（注：觉明似冰，逢缘，当下即圆妙之水也。大乘佛法无时不刻不处在辩证中道观里。关键是行者是否能逢缘觉性罢了。）
【经】阿难白佛言。世尊。如佛说言。因地觉心。欲求常住。要与果位名目相应。世尊。如果位中。菩提涅槃。真如佛性。庵摩罗识。空如来藏。大圆镜智。是七种名。称谓虽别。清净圆满。体性坚凝。如金刚王。常住不坏。若此见听。离于暗明。动静通塞。毕竟无体。犹如念心。离于前尘。本无所有。云何将此毕竟断灭。以为修因。欲获如来七常住果。世尊。若离明暗。见毕竟空。如无前尘。念自性灭。进退循环。微细推求。本无我心。及我心所。将谁立因。求无上觉。如来先说湛精圆常。违越诚言。终成戏论。云何如来真实语者。惟垂大慈。开我蒙吝。
（解）阿难对佛言：伟大的世间尊者！如同诸佛所言：因地的觉心，欲望求其常住，一定要与果地的名相相应方好。（注：一切世间有情之文字言语，以及名相，皆是因地觉心之果地相应。正所谓：佛说世界，即非世界，是名世界。人类生活与交流在名相之中。离开了名相，也就没有了社会。没有了社会，也就没有了交流，没有了交流，觉悟本身就是多余的。这个法理法趣，就是法则，也就是辩证思维逻辑中道观。一切有情众生，恰恰是在此中道中，方能觉悟的。）伟大的世间尊者！如同在果位中，菩提，涅槃，真如，佛性，庵摩罗识（注：第九识，亦称异熟识。），空如来藏（注：以无住本立一切法为空。此空不是没有，恰是如来藏～～一个都不少！），大圆镜智（注：此乃清净意根之镜鉴之智。缘起性空，永无始未。）这七种名相，恰恰落实在第七识上。其中称谓虽然有别，但清净意根之镜鉴与圆满无碍之性鉴，始终保持着性相一如的本色。其体性坚凝，不可动摇，如金刚王常住不坏。如果此种眼见耳闻离开了明暗，动静，通塞，毕竟无有一个本体存在。（注：离开世俗谛，没有一个第一义谛。法不孤起，是整个大乘佛学的核心支柱。）犹如念起之心，如果离开了缘起之前尘，那将什么也没有。（注：根尘识。念起缘尘。）为什么有人会用此断灭之相，做为修行之因呢？并还妄想通过此种断灭之途，获得如来以上七种常住之果。（注：菩提，涅槃……大圆镜智，是七种名。）伟大的世间尊者！如果离开了明暗，见其毕竟空的话，就就如在没有了前尘的情况下，起念希望自己的自性灭掉一样。（注：没有前尘，即无自性可言，更无自性之灭可取。没有因即无果。离因谈果，实乃伪命题。）进与退，动与静，微细循环推求，本来就没有一个实在的我心与我心之所，即没有一个实有的能与所，你又要将谁来立为因，去求取无上之果呢？（注：无因即无果。没有一个实有的因，哪来一个实有的果。正所谓：佛之一字，吾不忍闻。）如来法义先前所说：湛精圆满恒常，一切性所不亏。如果违越诚言的话，终将成为戏论。（注：＜维摩诘经＞：“法同法性，入诸法故，……法无动摇，不依六尘故。＂）为什么说如来法义是真实话语呢？惟愿世尊大慈大悲，开示我等凡愚之蒙吝。
【经】佛告阿难。汝学多闻。未尽诸漏。心中徒知颠倒所因。真倒现前。实未能识。恐汝诚心犹未信伏。吾今试将尘俗诸事。当除汝疑。即时。如来敕罗睺罗。击钟一声。问阿难言。汝今闻否。
阿难大众俱言。我闻。
钟歇无声。佛又问言。汝今闻否。
阿难大众俱言。不闻。
时。罗睺罗。又击一声。
佛又问言。汝今闻否。
阿难大众又言。俱闻。
佛问阿难。汝云何闻。云何不闻。
阿难大众俱白佛言。钟声若击。则我得闻。击久声销。音响双绝。则名无闻。
如来又敕罗睺击钟。问阿难言。尔今声否。
阿难言。声。
少选声销。佛又问言。尔今声否。
阿难大众答言。无声。
有顷。罗睺更来撞钟。佛又问言。尔今声否。
阿难大众俱言。有声。
佛问阿难。汝云何声。云何无声。
阿难大众俱白佛言。钟声若击。则名有声。击久声销。音响双绝。则名无声。
（解）佛告诉阿难说：你学识多闻，但未尽诸漏。心中白白地知晓颠倒之因缘，真遇颠倒现前时，却不能识别。恐怕是你的诚心不足，还未能达到真实的信伏状态。我今天试着将尘俗之事展示出来，当为你解除疑惑。
即时如来命令罗喉罗击钟一声。于是，问阿难：你当下听到否？阿难与大众皆言：听到了。
少倾，钟歇无声。佛又问：你现在听到否？阿难与大众皆言：听不到了。
时罗喉罗又击一声。佛又问：听到否？阿难与大众皆言：全部听到了。
佛问阿难：你因什么听到？又因什么听不到了？
阿难与大众俱白佛言：钟声如果击响了，我们就听到了。如果击久之后，声音渐渐地消失了，音与响双绝时，则就听不到了。
如来又命令罗喉罗击钟，再问阿难：你现在闻声否？
阿难及大众俱言：有声得闻！
少倾，声又消。佛再问：你们现在还闻声吗？
阿难及大众言：无声可闻！
少倾，罗喉啰再击钟。佛又问：闻声否？
阿难及大众俱言：闻声！
佛问阿难：你因什么说有声？因什么又说无声？
阿难及大众齐言：钟声若击，则名有声。声久声销失后，音响双绝，则名无声也。
【经】佛语阿难。及诸大众。汝今云何自语矫乱。
大众阿难。俱时问佛。我今云何名为矫乱。
佛言。我问汝闻。汝则言闻。又问汝声。汝则言声。惟闻与声。报答无定。如是云何不名矫乱。阿难。声销无响。汝说无闻。若实无闻。闻性已灭。同于枯木。钟声更击。汝云何知。知有知无。自是声尘。或无或有。岂彼闻性为汝有无。闻实云无。谁知无者。是故。阿难。声于闻中。自有生灭。非为汝闻声生声灭。令汝闻性为有为无。汝尚颠倒。惑声为闻。何怪昏迷。以常为断。终不应言。离诸动静。闭塞开通。说闻无性。
（解）世尊对阿难及其大众言：你们今日为什么会产生自语相违的呢？
大众与阿难一时回答道：我们今日怎么会发生言语相违的矫乱呢？
佛言：我问你们闻否？你们则言听到了。又问你们有声否？你们又言有声。只有这个闻性与声音，二者来回报答，没有一个确定处。如此下去，怎么能不叫作矫乱呢？阿难呀！注意谛听！声销失了就没有声响了。你却说是没有闻性了。如果真的没有了闻性，也就是闻性灭掉了，将形同枯木。真如此，钟声再击时，你为什么能够闻知呢？（注：这个能闻知的就是性。此性在关系中存在。声可无，性常在。）这个知有知无的性，自是声尘与闻的关系之显现，有时有，有时无。皆由二者的关系所左右。哪里是那个所谓的闻性，因为你而产生有无呢？若说闻的实有就是无，（注：闻者本无自性。）但是谁在知道这个无呢？由此缘故，阿难呀！声音于闻性中，自然有其生灭之相。并不是你的闻性，因声音起落而生灭。并起你的闻性，有了生与灭。阿难呀！你今天颠倒了，迷惑于声音，误以为是闻性了。难怪你要昏迷不醒，误认为性常为相断呢？始终你都不应当说：离开一切动与静，闭塞与开通，而说闻者无性。（注：闻本身就是性。离开一切动静，塞通而说“闻无性＂，是不正确的。这一点，是难点与重点。）
【经】如重睡人，眠熟床枕。其家有人于彼睡时。捣练舂米。其人梦中。闻舂捣声。别作他物。或为击鼓。或复撞钟。即于梦时。自怪其钟为木石响。于时忽寤。遄知杵音。自告家人。我正梦时。惑此舂音将为鼓响。阿难。是人梦中。岂忆静摇开闭通塞。其形虽寐。闻性不昏。纵汝形销。命光迁谢。此性云何为汝销灭。以诸众生从无始来。循诸色声。逐念流转。曾不开悟性净妙常。不循所常。逐诸生灭。由是生生杂染流转。若弃生灭。守于真常。常光现前。尘根识心应时销落。想相为尘。识情为垢。二俱远离。则汝法眼应时清明。云何不成无上知觉。
（解）犹如沉睡者，眠熟床枕。其家中有人，在彼熟睡之时，捣练舂米。这个人于是在梦中，闻到舂米声，并别作他物，譬如以为是击鼓声，或者是撞钟声。于是在睡梦中，自怪其钟，为什么发出了木石之响？于是梦中忽然醒过来，方知是舂捣之声。于是，自告家人：我正在睡梦中，迷惑于此种舂捣之声，误认为是鼓响。阿难啊！这样的人，于其梦中，怎么可以记忆出静与摇，开与闭，通与塞呢？此人身体虽睡，但闻性不昏迷。（注：能闻钟鼓，亦能闻舂捣。）纵然是你的形体消失，命光迁谢了，此种性（关系性）怎么可以因你而消亡呢？由此，一切众生，从无始以来，循着一切声色，起心动念，流转不停，却不能开悟明了：此性本来清净妙常，无有动摇。行者如果不能循着恒常之性，（注：法则规律），却逐一切生灭轮回之变迁，由此，这种生生世世杂染流转，往返无住。行者若能够弃掉生灭的执着，（注：不以生灭为实有。）同时守于真常不动之性，（注：关系法则。）于是，就会常光现前，（注：法则规律现前。）根尘与识心一时销落。这其中，想相就是尘染，意识之情就是垢相，二者全部远离的话，（注：八识种子为想相，六识意识为情垢。）那么，你的法眼应时清明，（注：七识如染～只鉴不择。）真如此，怎么可能不成就无上菩提之知与觉呢？（注：只要于清净意根处，保持“如染不择＂时，本身就是无上觉知。）
＜楞严经＞第四卷译解完毕。
卷五
【经】阿难白佛言。世尊。如来虽说第二义门。今观世间解结之人。若不知其所结之元。我信是人。终不能解。世尊。我及会中。有学声闻。亦复如是。从无始际。与诸无明。俱灭俱生。虽得如是多闻善根。名为出家。犹隔日疟。惟愿大慈。哀愍沦溺。今日身心。云何是结。从何名解。亦令未来苦难众生。得免轮回。不落三有。作是语已。普及大众。五体投地。雨泪翘诚。伫佛如来无上开示。
（解）阿难对佛说：伟大的世间尊者！如来所说的第二义门（世俗谛）中，我今天观察其世间解结之人，如果不知其所结之元始，那么，我相信这个人最终也是解不开这个结的。伟大的世尊！我与会中有学之声闻一样，也是这样的。人类从无始际以来，与其一切无明之业染一起灭，一起生，虽然有人（象我一样）得到了如此的多闻善根，名称为出家，然犹如同隔曰之疟。（注：隔日疟疾，逢缘复发。）如今我们大家只是愿意世尊您能大慈大悲，哀愍沦弱，再给我们开示一下，当下身心如何为结的？而从何而解呢？同时，也为未来的苦难众生们，寻得一条出路，使他们得免于轮回，从此不落三有（欲界，色界，无色界）中。
阿难作是语后，携同大众，一齐五体投地，礼拜世尊。雨泪翘诚，伫立向佛，聆听无上开示。
【经】尔时。世尊怜愍阿难。及诸会中诸有学者。亦为未来一切众生。为出世因。作将来眼。以阎浮檀紫光金手。摩阿难顶。即时。十方普佛世界。六种振动。微尘如来住世界者。各有宝光。从其顶出。其光同时于彼世界。来祇陀林。灌如来顶。是诸大众。得未曾有。于是阿难。及诸大众。俱闻十方微尘如来。异口同音。告阿难言。善哉。阿难。汝欲识知俱生无明。使汝轮转生死结根。惟汝六根。更无他物。汝复欲知无上菩提。令汝速登安乐解脱。寂静妙常。亦汝六根。更非他物。
阿难虽闻如是法音。心犹未明。稽首白佛。云何令我生死轮回。安乐妙常。同是六根。更非他物。
佛告阿难。根尘同源。缚脱无二。识性虚妄。犹如空花。阿难。由尘发知。因根有相。相见无性。同于交芦。是故。汝今知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅槃。无漏真净。
（解）这时世尊怜愍阿难以及在会之大众学者，同时，也为未来一切众生福培出世之因，作出将来之眼。（注：将来眼，法则规律也。若识此，即知彼。何以故？法则无东西，亦无今古与未来。法尔如是，周行不变者，为法则也。于是，世尊以阎浮檀紫金光手（注：譬喻，本无实有之手。＜经＞曰：一切智者皆从譬喻中得悟。法非实有，本无自性。何况其手耶？！）抚摩阿难之头顶。（注：以法义之光抚摩瀼顶。）即时，十方诸佛世界，六种震动（喻六种结），一切微尘如来住世间者，各有宝光（法义之光）从其顶出。（注：此处法义之光是全部佛法之核心内涵。可惜，千百年来，少有人明确指出。）其中诸佛的法义之光，同时于各自的世界（法义范畴～区域）中来到祗陀林，灌如来法义之顶。由此，在场之大众，皆得击曾有之法喜。于是，阿难及诸大众，全部都能闻到十方世界的微尘数量的如来法义。（注：种子无量，信息无量，能闻及所闻亦无量。逢缘即举，人类于清净意根处，缘无限，觉无穷。）此种无量法义之佛，异口同声告诉阿难：善哉！伟大的世间磨难者！你如果想知道，俱生以来的无明，即使你轮转生死的结根的话，只是你自己的六根作怪，更没有其他原因了。（注：一切无明，缘于六根。六根在，无明在。六根亡，无明亡。若欲亡无明，有情即断灭。何人在觉悟呢？所以说，修学佛法不是断掉无明，而是了知无明，于无明中彻悟实性。正所谓：无明实性即佛性，幻化空身即法身。）你今日还想知道无上菩提，其实，无上菩提不离当下，你今日赶快证到安乐吉祥的解脱（契入清净意根之境界），就是契入寂静妙常之性鉴。而能契入者，就是你的六根之镜鉴，舍此无他。
阿难此时，虽然已闻如是法义之音，心中还是未能真正明晓。即只知见然，不知其所以然。于是，稽首对佛说：是什么东西令我生死轮回不停呢？为什么说：安乐与妙常，同是六根，更没有其他之物呢？
佛告阿难：根（净）与尘（染）同为一个源头，束缚与解脱本质上是不二的。（注：凡二上说法者，皆是伪悟赝品。）众生所有的识性，本身也是虚妄的，就犹如空中之华。相有实无。幻生幻灭。阿难呀！注意谛听！有情众生，由尘染中发生知鉴之性，因其众生皆有之清净意根，而产生出种种相染之幻。而一切相见障碍于性。（注：若见实相无相，即见如来。）这种于清净意根处（不走样）的镜鉴与性鉴之关系，同于世间之交芦的关系。（注：缺一不可。何以故？法不孤起。）正是由于这个原因，你今天的知见（镜鉴）如果再要立知（意识）的话，那么，这个“立知＂之意识，就是无明的根本。如果你能够做到：知见（镜鉴）时，没有相染之见的意识障碍的话，那么，这个“没有意识障碍＂的，镜鉴与性鉴一如的清净意根之见，本身就是清净涅槃，只有这种清净意根处的【以无住本立一切法】之境界，方是无漏真净。（注：无漏不是什么都没有，恰恰是一个都不少。但分少一毫端者，即是有漏了。这里隐含着大乘佛法所特有的辩证思维逻辑中道观。初学者，不可不慎。）
【经】尔时世尊，欲重宣此义。而说偈言。
真性有为空 缘生故如幻
无为无起灭 不实如空花
言妄显诸真 妄真同二妄
犹非真非真 云何见所见
中间无实性 是故若交芦
结解同所因 圣凡无二路
汝观交中性 空有二俱非
迷晦即无明 发明便解脱
解结因次第 六解一亦亡
根选择圆通 入流成正觉
陀那微细识 习气成暴流
真非真恐迷 我常不开演
自心取自心 非幻成幻法
不取无非幻 非幻尚不生
幻法云何立 是名妙莲花
金刚王宝觉 如幻三摩提
弹指超无学 此阿毗达磨
十方薄伽梵 一路涅槃门
（解）这个时候，世尊为了再次重宣一遍此种法义，于是，用偈语宣示如下：
真性于有为处皆是空幻不实的（一切有为法如梦幻泡影），由于一切皆是缘生的，所以它们都是如幻的。
无为法本身是没有一个起灭的（法尔如是），但是，无为本身也如空华一样，是不实有的。（注：如风雨，电闪雷鸣，无为亦生灭，犹如虚空华。）
言说中的妄想显现出一切事物的关系（真）来，而这个所谓的妄与真，本身就是对峙法，执着了，就是二妄。（注：若不执着，能以无住为本，产生出的一切法就是真实的。舍此无他真。）
犹如没有一个＂真与非真”的真实存在，你又如何作到“见与不见＂呢？
在这种情况下，二者中间没有一个实性存在，所以，他俩的关系就如同交芦一样，相辅相成。
人们所说的解结同于以上的因缘，凡与圣没有二条路。（注：同一条路上，觉者为圣，迷者为凡。）
你仔细看看这种交芦（关系）中的性，恰是空与有二者全部都是边见。
行者在这里迷晦就是无明。而发明无碍者就是解脱。
解结是要因其次第的，六根若解脱了，一性也就不存在了。（注：没有无根的性存在。）
清净意根上的决择，是圆通无碍，不粘不滞的。由此，进入世流方成正觉。（注：离开了世俗谛，没有第一义谛。）
阿陀那识甚微细，一切习气种子如同瀑流一样。（注：真行者，不妄图切断瀑流。）
真与非真凡对峙则迷，因恐凡夫执着于二分取舍之迷，所以我平常时，是不随便开示演说的。
自心如果取证自心，不幻也成就了幻法。
不取非幻与没有非幻的任何一边，那么，非幻本身也就不会产生了。
幻法因何什么呢，称其为妙莲华呢？
那是因为：金刚王宝之觉性，（注：清净意根之性。）产生如幻的三摩提。（注：定慧等持之境界。即镜鉴与性鉴一如，不二法门之不走样也。）
真觉者，弹指间即可超越无学（有学无学无分别），此就是阿毗达摩（经）也。（注：此处＂经＂亦径也。喻指此圆顿法门，当下直超，无有可比者。）
十方一切佛，皆入此一种涅槃之门。（注：此一种，乃圆顿之门。圆顿者，六根尽是无别也。六根无别，终归清净意根也。由此当知，门门涅槃，根根清净。由此当知：所谓一路者，实乃一门深入也。凡此顿超者，路路皆涅槃。正所谓：条条大路通罗马，家家门前到长安。）
【经】于是。阿难及诸大众。闻佛如来无上慈诲。祇夜伽陀。杂糅精莹。妙理清彻。心目开明。叹未曾有。阿难合掌。顶礼白佛。我今闻佛无遮大悲。性净妙常真实法句。心犹未达六解一亡。舒结伦次。惟垂大慈。再愍斯会。及与将来。施以法音。洗涤沉垢。
（解）于是，阿难及其一切大众，听闻世尊无上慈诲，祗夜伽陀（偈颂精妙），杂糅精莹，妙理清彻。于是心目开明，慨叹不绝，称其未曾有也。此时，阿难合掌，顶礼对佛言：我今天闻佛演绎了无遮大悲，其中性净妙常的真实法句，还未真正的理解透彻，其中这六解一亡的舒结伦次，还是未能明彻。惟愿世尊垂怜我辈，大慈开示，再愍这些与会之大众，以及将来之后世众生，敬请再施法音，洗涤我们内心的沉垢。
【经】即时。如来于狮子座。整涅槃僧。敛僧伽黎。览七宝机。引手于机。取劫波罗天所奉花巾。于大众前。绾成一结。示阿难言。此名何等。
阿难大众俱白佛言。此名为结。
于是如来绾叠花巾。又成一结。重问阿难。此名何等。阿难大众又白佛言。此亦名结。
如是伦次绾叠花巾。总成六结。一一结成。皆取手中所成之结。持问阿难。此名何等。阿难大众。亦复如是。次第酬佛。此名为结。
（解）这时，世尊于狮子座上，整理一下涅槃僧衣，收起来了僧伽梨大衣，挪动了一下七宝相篏的案几，并把手放在案几上。取其夜摩天所奉献的华巾。于大众之前，绾成一个结，示现给阿难看，言：这叫做什么呢？
阿难与大众一起白佛言：此名叫作结！
于是，世尊绾叠华巾，又成一个结。再问阿难：这个又叫什么呢？
阿难及大众又一起白佛言：这个也是结！
如此伦次，世尊再绾华巾，共成六个结。这其中，一一结成后，世尊全部取在手中，并再用手中之结，问阿难：这些都叫作什么？
阿难及大众一起白佛言：这些都是结！
【经】佛告阿难。我初绾巾。汝名为结。此叠花巾。先实一条。第二第三。云何汝曹复名为结。
阿难白佛言。世尊。此宝叠花缉绩成巾。虽本一体。如我思惟。如来一绾。得一结名。若百绾成。终名百结。何况此巾只有六结。终不至七。亦不停五。云何如来只许初时。第二第三。不名为结。
佛告阿难。此宝花巾。汝知此巾元止一条。我六绾时。名有六结。汝审观察。巾体是同。因结有异。于意云何。初绾结成。名为第一。如是乃至第六结生。吾今欲将第六结名。成第一否。
否也。世尊。六结若存。斯第六名。终非第一。纵我历生尽其明辩。如何令是六结乱名。
佛言。六结不同。循顾本因。一巾所造。令其杂乱。终不得成。则汝六根。亦复如是。毕竟同中。生毕竟异。
（解）世尊告诉阿难：我最初绾巾时，你称其为结。此叠华巾，只有一条，第二绾，第三绾，你们为什么全部称其结呢？
阿难对佛说：伟大的世尊！此宝叠华，缉织成巾，虽然本是一体，但我认为：世尊您一绾，即成就一个结，于是就得到一个结的名称。如果世尊您绾一百次，就成就了一百个结。也就得名为百结。何况此次绾巾，只有六结，终究没有达到七结，但也没有停留在第五结上。为什么世尊您只许第一绾为结，第二，第三不可称之为结呢？
佛告诉阿难：此种宝华之巾，你是知道的，我只有一条，当我六绾时，名之为六结。你仔细观察一下：巾体是同一的（只有一条），但其结次序有不同。你意如何？请看：我初绾时，名为第一。如此依次，乃至第六次绾，成为第六结。吾今天，如果将第六结，称其为第一结，可否？
不可以！伟大的世间尊者！六结顺序已然成就，其中第六结，终非是第一结。纵然使我历尽一生，尽其明辩，也不能让其第六结乱名为第一结，或第二结。
世尊言：正是如此！六结顺序不同，循其根本之因，缘于一巾所绾成，若欲令其杂乱无序，终究是不可能的。（注：这就是法则规律。）如此可见，你的六根之起用，也是这样的。前五根现量触尘在前，清净意根在后，调动起内法尘，内外一致，镜性一如，事物本身不走样。这就是第七识清净意根之功德相。）人类于此毕竟同（清净意根）中，生出毕竟不同的镜鉴之相。（注：缘起不同，生相必异。这本身就是法则规律。）
【经】佛告阿难。汝必嫌此六结不成。愿乐一成。复云何得。
阿难言。此结若存。是非锋起。于中自生此结非彼。彼结非此。如来今日若总解除。结若不生。则无彼此。尚不名一。六云何成。
佛言。六解一亡。亦复如是。由汝无始心性狂乱。知见妄发。发妄不息。劳见发尘。如劳目睛。则有狂花。于湛精明。无因乱起。一切世间。山河大地。生死涅槃。皆即狂劳。颠倒华相。
（解）世尊告诉阿难：你肯定嫌弃此六结难以成就，而愿意成就一结。希望再讲一讲怎么能得此一结（一门）深入呢？
阿难言：此种结如果成就了，必然引出是与非的争端锋起，此结如果是自生的话，那么，此结即非彼结，彼结亦非此结。世尊您今天如果能够一齐解除六结，其结也就不再发生，那么，也就不存在彼此了。如果没有一个第一的话，那么，第六又从哪里生发呢？
佛言：六结已解，一结也就不存在了。生活中的相与性，多与一，皆是这个道理。（注：性不离相，相不离性。何以故？法不孤起。离开了世俗谛，没有第一义谛。）由于你无始以来，无明种子生发幻灭，至使心性狂乱，知见妄发，（注：知见七识，妄发六识。）发妄不息，（注：意识立知。）从而劳累了意根之镜鉴，引发出意识之法尘。这种现象，就犹如劳累了眼睛（屏幕），则引发狂华飞舞（意识变幻），于其湛然精明之性鉴中，没有一个实有因缘的乱起分别与取舍。（注：世尊并不反对一切分别取舍，恰是在此分别取舍中，人类一步步走向觉悟。佛法是辩证法，取一舍一，不是正信之佛法。）一切世间山河大地，生死涅槃，严格讲：全部都是有情众生狂劳（屏幕上的影像），以此为实有，就是颠倒华相。（注：什么是不颠倒呢？以无住为本，产发出一切万法，皆为正信之实相。实相就是正法。＜经＞曰：应无所住，而生其心。此之谓也。）
【经】阿难言。此劳同结。云何解除。
如来以手。将所结巾偏掣其左。问阿难言。如是解否。
否也。世尊。旋复以手偏牵右边。又问阿难。如是解否。
否也。世尊。
佛告阿难。吾今以手左右各牵。竟不能解。汝设方便。云何成解。
阿难白佛言。世尊。当于结心。解即分散。
佛告阿难。如是如是。若欲除结。当于结心。阿难。我说佛法。从因缘生。非取世间和合粗相。如来发明世出世法。知其本因。随所缘出。如是乃至恒沙界外一滴之雨。亦知头数。现前种种。松直棘曲。鹄白鸟玄。皆了元由。是故。阿难。随汝心中选择六根。根结若除。尘相自灭。诸妄销亡。不真何待。
（解）阿难言：此种劳累如同系结，怎样解除呢？世尊以手将所结之巾，偏牵在左手中，问阿难曰：这样是解开了吗？
阿难告佛言：不是的！伟大的世间尊者！
世尊又旋转到右手牵巾，问阿难曰：这样是解吗？
不是的！世尊！
世尊告诉阿难：我今天以手的左右牵扯此巾，竟然不能解结，你施设一下方便，看看如何解开？
阿难对佛说：世尊！应当于结心处，即可把结解开。
佛告阿难：正是这样！正是这样！如果想要解除其结，当于结心下手，拆解分散之。阿难呀！我所说的佛法从因缘生，这是这个意思。不是取世间和合之粗相。（注：佛法不是众缘堆砌和合而生。因其无自性。恰恰是因缘套因缘，缘起中变化而生。龙树菩萨言：不自生，不他生，不共生，不无因生。）如来法义之发明，世间及出世间法，皆是知其本因，随其所缘而生出。如此道理，以至于恒沙界外，皆是此理义法趣。以至一滴之雨，同样也知道其头数。（注：此知乃性知，喻分母之知分子。不是相知，即不是分子在知。分子无量，何人可知？况且，分子本在限量中。在这里，即不可神密观，也不可做实观。大乘佛法始终是辩证思维逻辑中道观。严格意义上讲：这里是“如来＂在知一切缘起。非指个体相知。）现前的种种松直棘曲，鹄白乌玄，皆是如来法趣之了元由来之果相。正是这个缘由，阿难呀！随着你的心中法缘所起，任意选择了相应的不同之根，（注：眼见色，耳闻声，鼻嗅香。）如果根相除去了，尘相也就发明不起了。尘相若灭，诸妄销亡，此时，不是真如又等待什么呢？（注：世尊此处在与阿难讲“明心＂过程。分析心中之妄的产生因缘，但不等于世尊要提倡灭掉妄心，铲除六根。严格讲，离妄灭根之后，生命已无，何言觉悟二字。传统观点，宣扬除意根灭意识的思想，是对释迦法义的严重歪曲。不可取，应远离。）
【经】阿难。吾今问汝。此劫波罗巾六结现前。同时解萦。得同除否。
否也。世尊。是结本以次第绾生。今日当须次第而解。六结同体。结不同时。则结解时。云何同除。
佛言。六根解除。亦复如是。此根初解。先得人空。空性圆明。成法解脱。解脱法已。俱空不生。是名菩萨从三摩地。得无生忍。
（解）阿难！我今天问你：此种劫波罗巾，六个结呈现在眼前，同时解萦，（注：同时解结，六结萦绕解开。）能够同时解开萦索吗？
不可以呀！伟大的世尊！这里的结本来就是以次第而绾生的，今日欲解也必须依序次第而解。六结虽然同体，但结相本不同时，由此可见，解结岂可同时除萦呢？
佛言：有情众生之六根的解缚，也同样是这个道理。此种有情之根的初解，首先得到的是人空，（注：清净意根上无我。）于是镜鉴契入，性鉴之空性圆明，从而成就法空，即法的解脱。（注：此解脱即是“以无住本立一切法＂的应无所住，而生其心。当年六祖开悟就在此句上。）行者若能法解脱（法空）后，一切空不再出生，（注：此“空＂本无生处。但此空恰生，即生无自性为空。不是什么都没有。也不是死定。恰恰是生机勃勃而不住者为空。这一点，历史上少有人知。传统观点认为：空就是没有。是对释迦法义的严重曲解。在此，初学者理应谨慎。）换个角度说：行者在解脱法缚已后，一切皆无自性，而这个“无自性＂者，法尔如是，本然如此，没有一个出生“无自性＂的地方。这种境界就叫作：菩萨以三摩地，（注：动中之不动。此乃“俱空不生＂之定，即法无自性之本定。此定乃楞严大定。）从而得证无生法忍。（注：真菩萨恰忍无生之法。此忍乃“承担＂之理趣也。意即：菩萨要勇于承担其无自性之空忍。换个角度说：恰恰是因为“法无自性＂，所以，这个无自性之空，才没有一个出处。行者证悟到此境界之处时，要勇于承担忍受。这就是：得无生忍。）
【经】阿难及诸大众。蒙佛开示。慧觉圆通。得无疑惑。一时合掌。顶礼双足。而白佛言。我等今日。身心皎然。快得无碍。虽复悟知一六亡义。然犹未达圆通本根。世尊。我辈飘零。积劫孤露。何心何虑。预佛天伦。如失乳儿。忽遇慈母。若复因此际会道成。所得密言。还同本悟。则与未闻无有差别。惟垂大悲。惠我秘严。成就如来最后开示。作是语已。五体投地。退藏密机。冀佛冥授。
（解）阿难以及在场之大众承蒙世尊之慈悲开示，慧觉圆通，从此不再疑惑。一时间，大众合掌顶礼世尊之双足。从而对佛言：我们大家今日聆听您的教诲，身心皎然，畅快无比，自在无碍也。虽然再次悟知了一与六的消亡之义，（注：即六根皆亡之义。）然而，却还是未能通达圆融本根。即还没有亲证清净意根。（注：六根亡而显性。意指实相无相之义。然此实相之义，又恰恰是于诸相之关系中，方能显见。这就是典型的辩证思维逻辑中道观。龙树菩萨曾明言：离开了世俗谛，没有一个孤立的第一义谛。人类文明已知：真正的清净意根，恰是镜鉴与性鉴的一如性相，也就是佛法之核心内涵：不二法门。）伟大的世间尊者！我辈无明飘零，积劫孤露，何心何虑，（注：一切有为法即梦幻泡影，缘起即幻。岂敢预设做佛的亲戚，共享天伦之乐也。阿难是释迦之堂弟，故有此说。）如今我就如同失乳的孤儿，忽然遇到了慈母一样，如果再次因此际会因缘成就道果，其中，所得的密言密义，还是如同本然俱足之元悟也。（注：法本无生，元自觉悟。立知生贪，执迷不悟。）真觉者，则与未闻之时没有什么差别。（注：人类唯一修行的目的就是：从迷到觉的过程。＜经＞曰：无智亦无得，以无所得故。）只希望世尊垂大慈悲之心，惠普我等大众以秘密楞严，（注：此密为根，此严乃清净也。此处世尊暗喻：清净意根。非传统观点，狭隘于一个耳根之中。此观点“另类＂，前人未曾表露过。时代不同了，前人不敢说的话，我们说之。究竟于否，历史与实践将会检验之。）成就如来法义之最终之究竟开示。
作是语后，一大众皆五体投地，恭敬聆听，收藏起各自的密机数术（世智辩聪），希望期盼着诸佛世尊冥冥之中的权授。（注：此处“冥授＂，意为法义难言，当以意会。意会者为悟也。有情众生之第七识，乃是众生皆有之清净意根。此意根在内，无形无相，不可见之。但可悟之。行者若能退藏密机，不耍世俗之机辩权巧，就有希望得证诸佛如来之冥冥之中的法则法义之恩授。这就是＜楞严＞大义之密授。也就是“清净意根＂之秘严之趣。此意颇深，释迦在此，未能明讲。目的是要行者自悟自证自取自行。初学者，可参看＜法华经＞中关于【清净意根】的开示。以求最终身体力行之悟入。）
【经】尔时。世尊普告众中诸大菩萨。及诸漏尽大阿罗汉。汝等菩萨。及阿罗汉。生我法中。得成无学。吾今问汝。最初发心悟十八界。谁为圆通。从何方便。入三摩地。骄陈那五比丘。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我在鹿苑。及于鸡园。观见如来最初成道。于佛音声。悟明四谛。佛问比丘。我初称解。如来印我。名阿若多。妙音密圆。我于音声。得阿罗汉。佛问圆通。如我所证。音声为上。
（解）这时，世尊普告在场之大众中诸大菩萨，以及一切漏尽大阿罗汉们：你们这些菩萨及阿罗汉，生于我的法理法趣之中，从而成就了无学果位。（注：佛法之第一义谛，无证无修。所谓成就，恰是无学无证之果位。本已俱足，法尔如是。如果有学，有证，有修，有求亦有得的话，早已经不是了。）我今天问你们：你们在最初发心，证悟十八界时，谁是圆通无碍者呢？（注：这就是“概念关＂，若不懂什么是圆通，你又如何证取其无碍呢？这个结果，就是典型的“逻辑关＂。学人若不过此二关者，焉能说是在学佛？）况且，你们又是以什么为方便，进入三摩地呢？（注：此三摩地为楞严大定，不是有为“禅坐＂可得之。如此楞严大定，乃“无学＂本俱之法则也。）这时，侨陈那等五比丘，即从座位上起来，顶礼佛足，而对佛说：我等在鹿苑，以及鸡园时，曾观见到如来世尊的最初成道。并于世尊之音声（开示）中，悟明四圣谛（苦，集，灭，道）之理。当时，佛问比丘们，我初言说解脱之道，如来印证于我，名为：阿若多。（注：阿若多即最初解。）其时，妙音密圆，我于音声之中，得证阿罗汉果位。（注：佛以一音演说法，众生随类各得解。此解乃无相之妙音。妙乃性也。何以故？因其，只有性是无缚无界的。如此之性音～无音之音～六道众生，哪个不解？法尔如是，法则使然之。六道众生，各行其道，法住法位也。）今日佛问圆通二字，如我所证之因缘，我认为：音声为最究竟之上法。
【经】优波尼沙陀。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我亦观佛最初成道。观不净相。生大厌离。悟诸色性。以从不净。白骨微尘。归于虚空。空色二无。成无学道。如来印我。名尼沙陀。尘色既尽。妙色密圆。我从色相。得阿罗汉。佛问圆通。如我所证。色因为上。
（解）此时，优波尼沙陀（五比丘之一），即从座起，顶礼佛足，而对佛说：我也观察到佛的最初成道的境界，我以为：观察其不净观，白骨观，由此产生出大厌离心。从而悟感到一切色染之性，皆从属于不净之相，如白骨微尘，归于虚空一样。空与色不二，二者皆无自性，成就其无学之道。（注：道者，法则规律也。）如来世尊您曾印证我为：尼沙陀。（注：尼沙陀者，乃色性空也。换个角度讲：一切色相皆无自性者，是为空。亦名：色性空。也就是说：一切色相本身就是性空的。）由此当知：尘色之相既然已尽（诸相无相）时，妙色（无自性之空）密圆无碍，周遍法界。我当初就是从这种色相当中，证得阿罗汉果位。世尊今日问圆通二字，我以为：如我所证，欲达究竟，了知色因无住者，是为最上。
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