众所周知，在原始佛教和阿毘达磨佛教中只谈到眼耳鼻舌身意六识。但在被 称为唯识经论中最早期的经论解深密经中谈到了阿赖耶识，此识乂称阿陀那识， 此处七识说成立。 即在解深密经中阐述如下。

  “广慧！此识需阿陀那识，亦名阿赖耶识/ 继而还有“亦名为心。何以故？由此识色声香味触等积集增长故。广慧。阿陀那识为依止。 为建立故，六识身转。谓眼识、耳、鼻、舌、身、意识。” 

  这一段记述。山于此处谈到“阿赖耶识亦名阿陀那识S以及“阿陀那识为依止 六识身生S因此解深密经被称为七识说。

  然而到了后世，末那识从阿赖耶识独立出来，此处虽然八识说成立，但如此 一来便只是单纯并列地思考八识，容易忽视阿赖耶识与末那识的缘起关系。因此 我欲特别以梵文原著和藏译文献为中心，考察末那识的源流、在初期唯识思想中 末那“识”是如何被论述的以及末那识成立的时间这些问题。我认为这样便能明 确末那识本来的位置、存在方式以及它与阿赖识的缘起关系。
   
  舟桥尚哉〔作者名相之喻意：我这里的观点，不一定究竟，但却可以做为【舟~桥】尚且通行之道路吧。〕
 
  众所周知，在原始佛教和阿毘达磨佛教中只谈到眼耳鼻舌身意六识。但在被 称为唯识经论中最早期的经论<解深密经>中谈到了阿赖耶识，此识又称阿陀那识， 此处七识说成立。〔注意！这里谈的是【众所周知】的常识。<解深密经>中的［阿陀那识甚深细……我于凡愚不开演］，这里己然是明确的成立【第七识~阿陀那识】之说。〕即在<解深密经>中阐述如下。

  “广慧！此识需阿陀那识，亦名阿赖耶识/ 继而还有“亦名为心”。〔以上经文佐证〕
何以故？〔为什么会这样呢？〕由此识色声香味触等，积集增长故。〔第七识未那意根，总摄前五根识。〕
广慧。阿陀那识为依止。 为建立故，〔第七阿陀那识是第六识缘起之依止。〕六识身转。谓眼识、耳、鼻、舌、身、意识。”〔一切有情众生离开了【第七依止】，将一事无成。而这个依止的重要性，体现在成佛的<法华经>中，就是［清净意根］之功德性。〕

  这一段记述。山口〔日本作家〕于此处谈到“阿赖耶识亦名阿陀那识S以及“阿陀那识为依止 六识身生S因此<解深密经>被称为七识说。〔山口作家明确的认为：第七识说在<解深密经>中，就是阿陀那识。笔者认为：这一点，在<大乘密严经>中，也有体现。有兴趣的读者，可以读一读<密严经>。〕
然而到了后世，末那识从阿赖耶识独立出来，此处虽然八识说成立，〔这就是瑜伽师们的功劳。他们大量的造<论>，渐渐的远离了释迦牟尼法义之本怀。这一点史实，非常重要。初学者，一定要谨慎。〕但如此 一来，便只是单纯并列地思考八识，容易忽视阿赖耶识与末那识的缘起关系。〔这个【关系】至关重要！真悟假悟，在此当是一个分水岭。而成佛的<法华经>中的【清净意根】，就是一个试金石。〕

  因此 我欲特别以梵文原著和藏译文献为中心，考察末那识的源流、在初期唯识思想中 末那“识”是如何被论述的以及末那识成立的时间。〔考察源流与思想脉络，以及产生的时间。这一切，足以证明后世法相唯识宗理论的【糅译】是多么的荒唐与无理。其创造出来的［转基因］食品，误人子弟于千年之久。〕
这些问题。我认为这样便能明 确末那识本来的位置、存在方式以及它与阿赖识的缘起关系。〔注意！舟桥尚哉一直在强调【关系】二字。笔者认为：只有［关系］才是<法华经>中的【清净意根】的本质。清净意根本身就是舟桥作用的〔交通枢纽〕，可所谓【山歌寥哉】，只有明眼人得见。〕
 
一弥勒的论书
在瑜伽师地论中末那“识”如何被阐述是关乎八识说成立的重要问题。众所 周知，以前宇井博士和结城博士两人之间曾提出这个问题，两位博士得出了不同 结论，进行了有意义的讨论。但即使是看起来给予了末那特别地位的汉译文，也 常常没有参照藏译。例如在瑜伽论卷51中又由有阿赖耶识故得有末那°由此末那为依止故意识得转。（大正30、580中） 看来“末那”确实占了重要的位置，但是其藏译为有阿赖耶识，意与意识得生。无“阿赖耶识”，“意与意识”不生】。（影印北京版110 卷 236-3-7）并无给予“意（末那）”特别的位置。

  在被称为瑜伽论之异译的决定藏论中，其 译文也与藏译一样：有阿罗耶识，意识得生（大正30、1019中）

  由于玄奘译的"末那”这一译语的确是由mano（yid）译过来的，因此也可译 为“意尽管如此，我认为玄奘译为“末那”有其充分理由。这一点从如下瑜 伽论卷51的记述可知。

  或于一时与二俱转。谓末那及意识。或于一时与三俱转。谓五十识身随一时转。或 于一时与四俱转。谓五识身随二转时。或时乃至与七俱转。谓五识身和合转时。（大 正 30、 580 F）此处说的是“阿赖耶识与末那及意识等俱生”，与藏译也较一致。藏译为或时与意及意识二者俱生。或时与五识身中的任何一个，即与三"俱生”，或时与五 识身"之二”俱生，与四“俱生”。或时与五识身俱生，至七俱生2。（影印北京版110 卷 236-4-8）

  〔解读〕：一弥勒的论书。〔以下皆是唯识宗理论的代表观点。〕
在<瑜伽师地论＞中末那“识”如何被阐述，是关乎八识说成立的重要问题。〔在印度有关八识论著浩如烟海，门派众多，意见分岐很大，争论起来千年不止。当下群聊中，热衷于这种〔争吵〕的人依仍很普遍。可悲可叹！〕
众所 周知，以前宇井博士和结城博士两人之间曾提出这个问题，两位博士得出了不同 结论，进行了有意义的讨论。〔心平气和的学术性探讨是必要的。但不可进行宗教情绪化的人身攻击。〕

  但即使是看起来给予了末那特别地位的汉译文，也 常常没有参照藏译。〔有关【末那识】的认知，汉地人往往是扭曲了的。已经不再是释迦牟尼法义之本怀。藏译的情况我们知之甚少。〕

  例如在瑜伽论卷51中，又由有阿赖耶识故得有末那°由此末那为依止故意识得转。（大正30、580中）〔第七末那识为缘起阿赖耶识的【依止】，这在<解深密经>与<大乘密严经>中都有涉及。有兴趣的读者，可以读一读这二部经。开卷必有益。〕

  看来“末那”确实占了重要的位置，但是其藏译为：有阿赖耶识，意与意识得生。无“阿赖耶识”，“意与意识”不生】。（影印北京版110 卷 236-3-7）〔这里一个【得生】，一个［不生］，值得研究。详情另论。〕
并无给予“意（末那）”特别的位置。在被称为瑜伽论之异译的<决定藏论>中，其 译文也与藏译一样：〔从以上史实中看，分歧在印度本土就已经开始了。传到中土后，正所谓：差之毫厘失之千里。在这里180度大转弯，初学者，值得警惕。〕

  有阿罗耶识，意识得生（大正30、1019中）〔阿罗耶识就是阿赖耶识。大道至简，不要搞复杂了。〕
由于玄奘译的"末那”这一译语的确是由mano（yid）译过来的，因此也可译 为“意”，〔意就是意根的简称。又名：第七识，末那识。〕
尽管如此，我认为玄奘译为“末那”有其充分理由。〔末那就是七识意根。如：首都就是北京。〕
这一点从如下<瑜 伽论>卷51的记述可知。
或于一时与二俱转。谓末那及意识。〔这里明确的指出来【末那及意识】。可见末那是意识之外的另一个独立主体【意根】。否则，二者之间的关系，不可论为［及］字。〕或于一时与三俱转。谓五十识身随一时转。或 于一时与四俱转。谓五识身随二转时。或时乃至与七俱转。谓五识身和合转时。（大 正 30、 580 F）〔唯识宗理论复杂而混乱。讲不清楚的地方比比皆是。〕
此处说的是“阿赖耶识与末那及意识等俱生”，与藏译也较一致。〔这里明确的指出来：三个独立的名相【阿赖耶识~末那~意识】，其间有联系，但却不可以等同。〕
藏译为：或时与意及意识二者俱生。或时与五识身中的任何一个，即与三"俱生”，或时与五 识身"之二”俱生，与四“俱生”。或时与五识身俱生，至七俱生2。（影印北京版110 卷 236-4-8）〔如此【俱生】者，具有种种不同的可能性。这就是典型的唯识宗理论的亮丽的风景线。〕
 
六识转为意（大正29、4上、12右） 或
由即六识身无间灭为意（大正29、4中、12左）
“意”为过去之物，据说此“意”产生现在的六识，因此，若把意当做意根, 则如瑜伽论说“（过去的）意与（现在的）意识俱生”本身此处应注意的是“与末那（意）及意识二者俱生”这一记述。即“与意及意 识俱生为什么呢？因为正如在阿毘达磨、特别是在有部俱舍论卷一的偈中所 说：
便存在矛盾。故玄奘 认为此“意”不同于有部所说的“意根S为了区别二者所以译为“末那”。不仅 如此，将“末那”与阿赖耶识、眼等五识并论，“俱生至七” 一说给予了末那特 别的地位，这便是八识说的原型吧。
  但从只说“末那”而未说“末那识”、只说 “七”而未说“七识”此点来看，不得不说还不能完全被称为八识说。但在最类 似此处的决定藏论中提到于五识取二识乃至五六七识共生（大正30、1019下） 虽然变成了 “七识”，但恐怕在原本中只有“七” 吧。
另外从以下卷63的记述亦可知在瑜伽论中阐述了八识说的原型。
如是三种。有心位中心意意识。于一切时俱有而转。若眼识等转识不起。彼若起时 应知彼增俱有而转。如是或时四识俱转。乃至或时八识俱转。（大正651中） 而在藏译中提到的“至八俱生”亦应引起注意。
应知于心之分位，若眼识等转识不生，则心、意以及意识三者常时俱生。应知若（眼 等）生，则此时（眼等）俱生。应知此时或时至四，或时至八俱生3。（影印北京版 111 卷 16-1-5）
 
  ［解读］：此处应注意的是“与末那（意）及意识二者俱生”这一记述。即“与意及意 识俱生为什么呢？〔注意！作者在这里提出了问题，即：为什么是意根与意识是俱生的？也就是说：二者是不可分离的。〕
因为正如在阿毘达磨、特别是在有部俱舍论卷一的偈中所 说：六识转为意（大正29、4上、12右） 或由即六识身无间灭为意（大正29、4中、12左）〔笔者认为：这里的【无间灭】是关键！意根是无间灭的。意灭人则亡。但意识不然，意识可以人为的停止它。所以，二者的本质不同。意根是清净的。但意识则是好环参半的。成也萧何，败也萧何。〕
“意”为过去之物，据说此“意”产生现在的六识，〔意根为意识产生之依止。俗语：根是爹，识为子。〕
因此，若把意当做意根, 则如瑜伽论说“（过去的）意与（现在的）意识俱生”本身便存在矛盾。〔注意！这就是出现问题的地方。【意】不是过去，八识种子是过去，意根之屏幕，恰恰是当下。只有当下的〈在〉，才是真正意义上的［意根］。意根即不在过去，更不在未来。只有【当下】，所以，<法华经>称之为：清净意根。〕
故玄奘 认为此“意”不同于有部所说的“意根S为了区别二者所以译为“末那”。〔关键是玄奘法师【末那】是说〈过去〉吗？过去是颠倒的，染污的，恶慧的吗？〕
不仅 如此，将“末那”与阿赖耶识、眼等五识并论，〔如果是【并论】，就应当是［当下］，否则，不可能与前五识并论。〕
“俱生至七” 一说给予了末那特 别的地位，这便是八识说的原型吧。〔俱生至七？费解！难道在七识之外另有一个［末那］吗？那么，这个末那识，玄奘法师称它为第几识呢？！〕
但从只说“末那”而未说“末那识”、只说 “七”而未说“七识”此点来看，不得不说还不能完全被称为八识说。〔也就是说：玄奘法师的【末那】还不能算〈识〉，同理，玄奘法师的［第七末那］，还不能认为是【七识】，那么，也就是说：玄奘法师的理论，根本就不在【八识规矩】之中的。那么，他那留世的<八识规矩颂>又是指什么说的呢？真是不可思议。〕
但在最类 似此处的<决定藏论>中提到：于五识取二识乃至五六七识共生（大正30、1019下）〔既然是【共生】，就必然是当下同时俱在。〕
 虽然变成了 “七识”，但恐怕在原本中只有“七” II巴。〔由此可见：七就是七识。同理，末那就是末那识。〕
另外从以下卷63的记述亦可知在<瑜伽论>中阐述了八识说的原型。〔可参看<楞伽经>，<密严经>，<解深密经>等。〕
如是三种。有心位中心意意识。〔心，意，识三位一体，统称为【心】。即：六七八识一合运作。〕于一切时俱有而转。〔心生则法生。见法如见佛。〕
若眼识等转识不起。彼若起时 应知彼增俱有而转。〔这是典型的【依他起】之本质特色。〕
如是或时四识俱转。乃至或时八识俱转。（大正651中） 〔几转也是唯识宗理论者们的【意识~造作】的结果。〕
而在藏译中提到的“至八俱生”亦应引起注意。〔甚是！至八俱生？难道【末那识】在八识之外吗？〕
应知于心之分位，若眼识等转识不生，则心、意以及意识三者常时俱生。〔<经>曰：心意识。〕
应知若（眼 等）生，则此时（眼等）俱生。应知此时或时至四，或时至八俱生3。（影印北京版 111 卷 16-1-5）〔笔者认为：【至四俱生】是符合轨则的。眼识，意识，意根，八识种子。其次，耳，鼻，舌，身，亦复如是。皆是：四俱生。〕

  这样，虽然知道在瑜伽论中谈到了八识说的原型，“末那”也被拿来与阿赖 耶识、眼等六识并论，但这只限于藏译，不得不说是非常不全面的。 二无著之论书一（特别是摄大乘论）
那么在摄大乘论中“末那”是如何被阐述的呢？里面提道：“如世尊说：'心 意识三在说明意时
此中意有二种：第一与作等无间缘所依止性，无间火识能与意识作生依止：第二染 污意与四烦恼恒共相应，一者萨迦耶见，二者我慢，三者我爱，四者无明，此即为 识杂染所依。（影印北京版112卷217-5-4）
第一阐述了意根，第二阐述了所谓的“染污意S虽然也有将第一的意根看 作第七识的护法说，但这里暂且先讲到末那识的源流。
此处应注意的是 rnam par ses pa hgags ma thag pa（pahi）yid ces bya ba mam par ses pa skye bahi gnas dan.这一藏译。毫无疑问,去施看了藏译的世 亲释论“无间灭识为意识文因故4”，将其译为“无间灭识能与意识作生依止”。 佛陀扇多5也因同样的理由将yid ces bya ba rnam par ses pa译为“意识”。拉莫 特6之佛译也仍然是“意识” mano・vij询na。山口博士根Vasubandhu's Com., 将ces bya ba订正为ces bya bahi或许也是这个原因吧。但如此一来便与真谛'译。
 
  ［解读］：这样，虽然知道在瑜伽论中谈到了八识说的原型，“末那”也被拿来与阿赖 耶识、眼等六识并论，〔作者这里明确的指出来：八识说已然建立。同时，强调了【末那】与阿赖耶识，以及前六识是并论的。〕
但这只限于藏译，不得不说是非常不全面的。 〔但美中不足者，目前，只存在于藏译文中。〕
二，无著之论书一（特别是摄大乘论）〔藏文中<摄论>中，已然提出【末那】的概念。〕

  那么在摄大乘论中“末那”是如何被阐述的呢？〔现在我们看看无著菩萨在<摄论>中是如何说的：〕里面提道：“如世尊说：'心 意识三，在说明意时，此中意有二种：〔这里明确指出：依据世尊的【心~意~识】三者而说时，这是一个很重要的［前提］，即谈论以下【意】中的二种存在形式，必须以［心，意，识］三者为前提。换个角度看：这里的【意】，其概念内涵的源头，是世尊经文中的［意］字。也就是本群一再强调的：依经不依论。只有<经>才是一切<论>著的真正依止。〕

  第一，与作等无间缘，所依止性，无间火识，能与意识，作生依止：〔这里明确的指出来：只有【意~根】，才是意识的依止处。而且强调了意根是：等无间缘。〕

  第二，染 污意，与四烦恼，恒共相应，〔注意！这里的【染污意】是专指一枚硬币的［分值］一面，即有限面值的一面，不是硬币的全面【整体】，更不是硬币的本身。这一点，应当是大乘佛法的常识。〕一者，萨迦耶见。二者，我慢。三者，我爱。四者，无明。此即为 识杂染所依。（影印北京版112卷217-5-4）〔以上是唯识宗理论的著名的【四烦恼】，这一点，在世尊经书中也有论述，但却不可以，拿出来等同于当下教科书上所说的：第七末那染污意。即：颠倒的，错谬的，不可正知的，事理皆违的，恶慧的。这一点非常重要，二者之间，据有本质上的不同。〕

  第一阐述了意根，第二阐述了所谓的“染污意S虽然也有将第一的意根看 作第七识的护法说，〔护法，印度十大论师之一。明确的定义：意根就是第七识。〕但这里暂且先讲到末那识的源流。〔详情另文阐述〕
此处应注意的是 rnam par ses pa hgags ma thag pa（pahi）yid ces bya ba mam par ses pa skye bahi gnas dan.这一藏译。毫无疑问,去施看了藏译的世 亲释论“无间灭识为意识”文因故4”，将其译为“无间灭识能与意识作生依止”。〔这里的【无间灭识，能与意识，作生依止】，简单白话译文是：无间灭识【阿陀那识】就是第七末那识［清净意根］，它是全部意识的生发缘起的所依止。〕 佛陀扇多5也因同样的理由将yid ces bya ba rnam par ses pa译为“意识”。拉莫 特6之佛译也仍然是“意识” mano・vij询na。山口博士根Vasubandhu's Com., 将ces bya ba订正为ces bya bahi或许也是这个原因吧。但如此一来便与真谛'译。〔这里引发出一个关键人物：真谛。此人是中土四大译师之一。与鸠摩罗什，玄奘，不空齐名。〕
 
但如此一来便与真谛'。。。
真谛将无间灭识命名为意，肯定是理解为“那是w vijnanotpattisthanam （识 之生起之所依）o在参考文献德格县版中为rnam par ses pa hgags ma thag pahi yid ces bya ba, “无间灭识”与“名为意之物”为同桁。
笈多译虽然一般读为“山识次第灭 意识依次生故S但也并非不能读为hl」 识次第灭意 识依此生故S而若从“六识身灭为意”这一阿毘达磨的法相来看, 真谛译更为合适。当然，从藏世亲的释论来看的话也能像玄奘译、佛陀扇多译那 样理解。但若在真谛译那样理解的基础上重新读藏世亲的释论，把“识之生起之 所依”说成“意识之因S可以认为其省略了 “名为意之物”来解释。
不，我认为真谛译那样的理解忠实于此处无著造摄大乘论的藏译本文。为什 么呢？因为其后紧跟“识由第一之所依生"，并没有接“意识……"
第二的污染意klistam manah确实应该称其为末那识之源流。其内容为四烦 恼即（一）萨迦耶见•（二）我慢（三）我爱（四）无明。这样的记述亦可见于中 边分别论的世亲释论与安慧释论。
三世亲之论书一（特别是唯识三十颂）
在唯识三十颂中明确提到“是识名末那” mano nama vijnanamo这指的正 是末那识。
依彼转缘彼思量为性相（第五偈）
就这样，虽然在瑜伽论中阐述了八识说的原型，但还很不充分，尽管能找出 “末那” 一词，却找不出“末那识” 一词。但在唯识三十颂却能明确看到“是识 名末那” 一句。因此，这才是末那识，或者称为末那识的起源。
（吴文华译）
 
  ［解读］：但如此一来便与真谛'。。。〔二者在译文【选词】表达语义上出现了差别。〕
真谛将无间灭识命名为【意】，肯定是理解为“那是w vijnanotpattisthanam （识 之生起之所依）o〔这里真谛译师，明确的定义：意【根】是识的生起之所依。也就是说：意根是意识生发的依据。〕
在参考文献德格县版中为rnam par ses pa hgags ma thag pahi yid ces bya ba, “无间灭识”与“名为意之物”为同桁。〔笔者认为：【无间灭识】，就是阿陀那识，就是意根末那识。〕
笈多译虽然一般读为“山识次第灭 意识依次生故S但也并非不能读为hl」 识次第灭意 识依此生故S而若从“六识身灭为意”这一阿毘达磨的法相来看, 真谛译更为合适。〔真谛的译文，更加靠近释迦本怀。即意根是意识的所依止。而其【六识身灭为意】观，则出现了一个问题：生硬的把六识与七识隔裂了开来。笔者认为：严格来说【六七八识一合运作】的事实。本身就是生命的本质。〕
当然，从藏世亲的释论来看的话也能像玄奘译、佛陀扇多译那 样理解。〔当然了，象玄奘译文那样，也是行得通的。由此后世，分歧出了：颠倒，错谬，恶慧等等，从而曲解了【第七末那识】。后世窥基法师在糅译中，错误的定义为：第七末那染污意。〕

  但若在真谛译那样理解的基础上重新读藏世亲的释论，把“识之生起之 所依”说成“意识之因S可以认为其省略了 “名为意之物”来解释。〔真谛时代已然懂得了【意是识之所依止】，或者换个角度看：识是遍计所执性，意是依他起之根。二者一如之就是【是名世界】。换个角度看，也就是：名为〈意〉之物。〕
不，我认为真谛译那样的理解忠实于此处无著造摄大乘论的藏译本文。〔舟桥尚哉认为：真谛的译文忠实于无著的<摄论>原著之藏文版。〕为什 么呢？〔为什么这么说呢？〕因为其后紧跟“识由第一之所依生"，并没有接“意识……"〔证据如下：【识由第一之所依生】，这里的〈第一〉之因，指的就是清净意根。而不是意识。〕

  第二的污染意klistam manah确实应该称其为末那识之源流。〔染污意也是末那识的源流，即是其中的一种称谓。犹如大海不舍细流，但细流不可等同于大海。这就是大乘佛法的辩证思维逻辑中道观。〕
其内容为四烦 恼即（一）萨迦耶见•（二）我慢（三）我爱（四）无明。〔此四种烦恼，犹如四种不同来源的细流，终将归入大海。〕
这样的记述，亦可见于中 边分别论的世亲释论与安慧释论。〔世亲菩萨与安慧论师皆持此种染污观。〕

  三，世亲之论书一（特别是唯识三十颂）。〔笔者认为：唯识三十颂，也就是世亲菩萨悟后方修时的一点【心得体会】罢了，切不可高推圣境。俗语道：水大漫不过桥。经是主，论是仆。以仆篡主，犯上作乱。〕
在唯识三十颂中明确提到“是识名末那” mano nama vijnanamo这指的正 是末那识。〔笔者认为：这恰恰是指第七识意根。而不是第六识。〕
依彼转缘彼思量为性相（第五偈）〔恒审思量的恰恰是平等性智的第七识清净意根。〕

  就这样，虽然在瑜伽论中阐述了八识说的原型，但还很不充分，尽管能找出 “末那” 一词，却找不出“末那识” 一词。〔末那就是末那识。犹如：北京就是北京市。〕
但在唯识三十颂却能明确看到“是识 名末那” 一句。因此，这才是末那识，或者称为末那识的起源。〔至此末那识这个名相，最终在世亲菩萨的<唯识三十颂>中，全部成熟了。〕
（吴文华译）
 
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