《佛教关于知识的来源—阿赖耶识(2)》
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西蜀·净然:
佛教认识论的传入，中国佛教界也认识到有人我和法我之分。如竺道生在《注维摩诘经》中认识到“我”有人我和佛性我之分：“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”生死中我即肉体的我，佛性我则是先验自我。
【点评】差之毫厘，失之千里。
西蜀·净然:
前面论述了唯识宗将末那识和阿陀那识都当作是经验自我。《大乘起信论》吸收了末那识即是“我”，并从五个方面说明末那识：业识、转识、现识、智识、相续识。
【点评】末那识【第七意根识】，阿陀那识甚深细，亦指第七识意根之屏幕。〔二者关系是北京与首都〕。。。大乘起信论：末那识【我】是陈述屏幕上的〔五种影像〕，本身并不等同于【末那~鉴性】。。。。犹如影片的放映，并不是屏幕，但它必须在屏幕上影现一样。
我们现在看到的<起信论>应当是【出口转内销】的产品，具体情况，有兴趣者，网上查一下，我们不是专业人员，群中不讨论。。。。但从【真妄和合】的观点看，明显不符合释迦牟尼法义之本怀。
西蜀·净然:
业识是由无明引起：“一者名为业识，谓无名力不觉心动故。”转识指末那识妄执为“我”：“二者名为转识，依于心能见相故。”现识指末那识能认识一切现象：“三者名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜现于色象。”智识指末那识具有认识能力：“四者名为智识，谓分别染净法故。”相续识指末那识是连续不断的：“五者名为相续识，以念相应不断故，住持过去无量世等善恶之业令不失故，复能成熟现在未来苦乐等无差违故。”据此看来，这是指出了末那识的五种认识能力。
【点评】从文字中已经看到：在<起信论>时代，中国特色的佛法已经注意到【末那识】是〔非量~鉴性〕之功德作用。。。。这从以上五个方面，得以显现。业识，转识，现识，智识，相续识。〔此问题深刻而广泛，留到晚间八点钟，单独讨论一下〕
西蜀·净然:
地论师则继承了阿陀那识是“我”的认识，并论述了阿陀那识有八种异名。
【点评】仅此一句话，即可讨论一天。仅从【八个异名】上，已经可以看出它的复杂性，与广延性。
西蜀·净然:
《大乘义章》卷三[1]：“阿陀那者，此方正翻名为无妥，体是无明痴闇心故，随义榜翻，差别有八：一、无明识，体是根本无明地故；二、名业识，依无名心不觉妄念忽然动故；三、名转识，依前业识心相渐粗，转起外相分别取故；四、名现识，所起妄境，应现自心，如明镜中现色相故；五、名智识，于前现识所现境中，分别染净违顺法故，此乃昏妄分别名智，非是明解脱为智能也；六、名相续识，妄境牵心，心随境界，攀缘不断，复能住持善恶业果，不断绝故；七、名妄识，总前六种非真实故；八、名执识，执取我故，又执一切虚妄相故。”并且还论述了阿陀那识是由阿赖耶识生起，
【点评】仅从文字表述中，已见其〔义理〕之广泛复杂。。。。况且，它把阿赖耶识与阿陀那识的【关系】弄颠倒了。。。犹如当下网络上，普遍把祖师禅与如来禅的关系颠倒了。
阿赖耶识是个筐，有啥无啥我全装！。。。。美国人的民主观：一手一个，不管你怎么说，我都是有【理】的！。。。。当下群聊中的〔两桶水~颠倒颠〕，就是这个样子的。
西蜀·净然:
《大乘义章》卷三：“依此本识，起阿陀那执我之心，此心恒与粗起无明、我见、我爱及我慢四惑相应，何因生起：由于无始我习所熏故起此执，此所生体，然是本识，本识变异，为此执故。”也就是说，依靠阿赖耶识而生起了阿陀那之“我”，由此有了无明、我见、我慢、我爱四种等四种迷惑。
【点评】这里明显与<经>文原义不符，第七识缘八识〔如来藏种子〕，产生出来六识，〔清净如来藏，世间阿赖耶〕。。。这里隐藏着一个顺序问题：先有爹，后生子。
唯识宗将先验自我称为阿赖耶识，而地论师则在阿赖耶识之上设立了一个第九识阿摩罗识，由此出现了不同的认识。地论师北道派认为阿摩罗识与阿赖耶识是合一的
庵摩罗识就是阿赖耶识的【升华】，严格来说，应当是［正智~如如］范畴。
西蜀·净然:
《大乘义章》卷三：“真中有二：一、阿摩罗识，此云无垢，亦曰本净，就真论真，真体常净，故曰无垢，此犹是前心真如门；二、阿梨耶识，此云无没。”摄论师圆测同斗阿摩罗识当作是阿赖耶识之上的另一识。
【点评】笔者认为：是阿赖耶识的【升华】！
西蜀·净然:
《解深密经疏》卷三[2]：“真谛三藏依《决定藏论》立九识义，如《九识品》说。言九识者，眼等六识，大同识论。第七阿陀那，此云执持，执持第八为我、我所，唯烦恼障，而无法执，定不成佛。第八阿赖耶识，自有三种：一、解性梨耶，有成佛义；二、果报梨耶，缘十八界。故《中边分别偈》云：根尘我及识，本识生似彼，如彼论等说，第八识缘十八界；三、染污阿梨耶，缘真如境，起四种谤，即法执，而非人执。
【点评】【第七阿陀那识，此云执持】！。。。这就是：七识缘八识如来藏种子。。。。第七末那识，就是阿陀那识！〔回头看：起信论说颠倒了。〕
西蜀·净然:
这里，圆测根据安慧认为第八识缘十八界、起四种谤是法执，而提出了第九识，并将第九识定义为真如。笔者认为，安慧是告诉人们第八识是潜意识，不能把它当作一种法。圆测立第九识为真如，似乎是未认识到第八识阿赖耶识本就是“是”。而且，中国佛学受到心性染净学说的影响，一般只在讨论阿赖耶识的染净，最终忘记了阿赖耶识在认识论上的意义。
【点评】这个问题很大，很复杂。。。有兴趣的，晚八点，我们一起讨论。
西蜀•净然:
唯识宗继承了种子思想，并综合了大众部的细意识、经量部的界和化地部的穷生死蕴而提出了阿赖耶识。因为阿赖耶是梵文alaya的音译，原文为藏、处，有收藏种子的意思，它还有许多异名，如藏识、种子识、阿陀那识、所知依、根本依、本识、无垢识、心等等，但它最基本的含义是“界”。因为界是“是”，那么，阿赖耶识也是“是”。而“是”是“无”，但当“是”生起了一点什么时，“是”就成为了什么，但这个什么不是物的存在，它也可以是一种识。可见，阿赖耶识的提出为佛教知识之所以成立寻找本体论基础。笔者据此推测，这可能由于大乘佛学时语言学转向，唯识宗将经量部“界”转化为阿赖耶识。因此，阿赖耶识的许多特征很类似于经量部的随界说。
西蜀•净然:
《瑜伽师地论·摄抉择分》：“若就最胜，阿赖耶识名心。何以故？由此识能聚集一切法种子故。”即认为阿赖耶识是心，心包含着一切法的种子。
西蜀•净然:
如果没有外境就不会有知识，“有说起必与念俱，能为后时忆念因故”指出了在外境的剌激下有回忆生起，
【点评】注意！唯识无境是有条件的，不究竟的。它本身的存在就是【外境的条件反射】出来的果报。这个果报的前依根，就是前世一切内外之境的庵摩罗识之种子。
西蜀•净然:
《大乘阿毗达磨经》和《摄大乘论》认为阿赖耶识是万法的种子，是能够生起宇宙万物的一切潜在力和根本原因，一切法的发生全靠种子。阿赖耶识包含着一切未来观念的种子及过去行的结果，并隐藏着发展、变化的种子，它的特性像滚雪球一样，积累往事并把某种新东西同往事组织在一起。
西蜀•净然:
《瑜伽师地论·本地分》中总结了种子的各种名称：“又诸种子，乃有多种差别之名，所谓名界、名种姓、名自性、名因、名萨迦耶、名戏论、名阿赖耶、名取、名苦、名萨迦耶见所依止处、名我慢所依止处，如是等类差别应知。”
【点评】注意！清净意根之屏幕上的【我慢】，不是贬义词，它本身就是［种子］的异名。
西蜀•净然:
阿赖耶识种子与诸识相对存在，种子是能生，诸识（也叫现行）是所生，互相依赖。可见，种子被当作一类精神性实体，而非实有可触摸的物理实体。
【点评】种子识是指形而上的。
西蜀•净然:
因此，本有种子是先于经验而存在，并可以回忆的而使经验成为可能的种子。新熏种子是由前七识有所见闻觉知，经后天熏习积淀在阿赖耶识里，具有再认识的作用和功能的种子。种子生种子，种子生现行（前七识），现行生种子。种子生自己同类的种子，如眼识的种子生自己的眼识，各不相乱。因此，新熏种子是由感性直观产生的，存在于阿赖耶识中，具有普适性和常驻性的种子。
西蜀•净然:
在现实当中，名言种子为一切诸法的亲因缘，是因为对有情世间万象的认识均是以名言为依始的。名言种子又分成表义名言与显境名言两种。表义名言种子指于名言(名、句、文等)中诠表诸法之义者。显境名言种子指缘前七识之见分(认识诸法相状之作用)为境，随缘所薰成之种子。若就现行所受用之情形而言，名言种子又有共相与不共相二种名言种子。共相名言种子，如日月、星辰、山河、大地等，举凡可供自他共同受用者，是为共相；能生起此类共相境界之种子，皆称为共相名言种子。自相名言种子，例如各人之身体，仅能供一己受用；能变现此等自相之种子，称为自相名言种子。
西蜀•净然:
有漏与无漏间，根据种子六义中之性决定义，无漏不能成有漏，有漏也不能变成无漏，它们各自引生的自果也是这样。因此，无漏种子势用的强大，并非通过对有漏种的转变而得。据此可见，有漏种子应指现象界的、有缺陷的知识，无漏种子指绝对真实的知识。但关于这个问题，出现了有护月、难陀、护法等三种不同的认识。
【点评】真真假假。。。有待商量！。。。佛法乃不二法门！。。。凡〔二分说法〕者，皆是伪悟赝品！
西蜀•净然:
难陀论师主张种子唯是新熏。就是说，一切有漏无漏的种子，不是原来就有的，皆是由现行能熏的法，熏习而有，不是法尔本有。经论中所言法尔的意思，是说依法尔道理，新熏而生。因为种子若是本有的，就无须熏习了，无须用功修习了。换成现代语言，难陀认为知识是新生的，而不是回忆的。但难陀主张人先具有来自上世轮回的种子。从这可见，他还承认有回忆的知识。
【点评】佛法始终是辩证思维逻辑中道观。
西蜀•净然:
而当唯识宗将一切知识建立在阿赖耶识之上时，提出阿赖耶识潜含着一切法种子，意味着心灵不是作为一白板，不是一种没有任何内容的纯形式。知识在认识发生之前就已存在于阿赖耶识中，只要我们碰上适当的时机，作出一定的努力，就可以把知识从心灵中回忆出来。据此，阿赖耶识似乎具有海德格尔存在主义哲学的性质，它不是讨论知识是否可能的问题，而是讨论知识何以可能的问题。
【点评】这就是歧路亡羊的开始！。。。必须明确的宣示出【清净意根】就是一块白板〔屏幕〕，它本来无一物。。。。禅师们开悟皆是在这里体现的。
西蜀·净然:
部派佛学一般强调认识的发生必须有境的存在，《俱舍论》：“心不缘无境”；《众贤·显宗论》：“心必有境。”因为，当人们对境认识时，即是将识放到境中去，识便对境具有构成作用，同时也对境起到遮蔽作用。因此，人们也就不可能按境的自在方式来认识境，境也不会把自己清楚地显现给认识行为，它只是在一定的角度上不完整地、孤立地显现某些信息给人们，供人们解读，而其自身则永远幽闭于自身中。人们所认识的只不过是境在刹那间投入意识中的表象而已，而很难真正地、直接地和一个纯粹自然的境打交道。人们在这种关系中认识境，识便只能反映境的一部分性质，人们只能认识境的表象，与境只有一定程度的相似性，而不能认识境的本身。
西蜀·净然:
部派佛学时，讨论了事物是否有自性还是无自性。龙树在《中论》中明确指出了事物都是因缘所生，没有自性的是者。《中观论疏·因缘品第一》：“以万法皆是因缘，无有自性；以无自性，是故不生。”“因缘生法无自性”揭示了因果性事物有一个否定自身的问题。因缘生法无自性揭示了事物没有自己的“是”，而是“是的东西”。
西蜀·净然:
如果因果性事物有自己的“是”，则事物有多少类，就有多少“是”，本体将成为多。大乘佛学强调“一切法无我”指出了事物没有自己的“是”。
西蜀·净然:
用海德格尔的话来说，一切是者都在“是”之中，或者其中都有着“是”，而这个“是”既是天地万物（所有是者）的，又是我们每个人自己的。
【点评】白马非马！。。。爸爸是男人！。。。男人不是爸爸！
西蜀·净然:
海德格尔关于此是的论述，也偏重于将“是”当作是在是者之中，两者不可分离的“是”。据此看来，佛教哲学由佛等的此是，发展为一切众生都成为了此是，体现了此是的普遍性。
西蜀·净然:
换成现代哲学语言，即是者与“是”存在着紧密的联系，“是”不是在是者之外，“是”与是者不能被割裂开来，既不能在各个方向上和用各种方式在秩序中作割裂，也不能汇拢。
【点评】辩证~关系！
西蜀·净然:
《瑜伽师地论·摄抉择分》定义了三自性：“云何遍计所执自性？谓随言说依假名言建立自性。云何依他起自性？谓从众缘所生自性。云何圆成实自性？谓诸法真如，圣智能所行、圣智能境界、圣智能所缘，乃至能令证得清净，能令解脱一切相缚及应用于重缚，亦令引性能一切功德。”因为，遍计的梵文（parikalpa）与分别的梵文（parikalpa）相同，据此遍计所执性应指由识的分别作用所产生的认识。因此，遍计所执性应指将范畴的“是”当作是真正的“是”。即是说，遍计执自性是由言说所成自性。依他起自性是因缘所成，因此，依他起自性指现象界的一切事物。圆成实自性是真如，这才是真正的“是”。
【点评】三性者，缺一不可！〔今晚八点，大家可以讨论这个问题。〕。。。全部唯识宗理论的【败笔】，就发生在否定，并要〈灭除〉遍计所执性上。如今时代不同了，我们彻底的澄清之。
西蜀·净然:
遍计执自性指识遍于一切处，连续无间断。《摄大乘论·所知相分》：“意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。”遍计执自性包括能认识和所认识两部分，其中，意识分别事物的能力称为能遍计。而意识以依他起自性为认识对象，称所遍计。
【点评】从这里我们看不到【恶慧】的痕迹！。。。搞不清楚唯识宗理论之人，为什么如此的〔仇恨〕遍计所执性？
西蜀·净然:
《摄大乘论·所知相分》：“复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。……当知意识是能遍计，有分别故。……又依他起自性名所遍计。”
【点评】这里【三性】不可或缺！
西蜀·净然:
《显扬圣教论·成无性品》进一步论述了依他起自性是由言说而有，既不是真正的有，也不是无：“依他起自性非如施设决定是有，亦非一切决定是无。故一切种非有非无。然许一切种皆可言说，谓若有若无，亦有亦无，非有非无。”
【点评】佛说世界，即非世界，是名世界！
西蜀·净然:
《摄大乘论·所知相分》：“于依他起自性中遍计所执性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分。”即认为依他起中包含着遍计所执性和圆成实性。其中，遍计所执性是杂染，圆成实自性是清净分。
【点评】这就是【分歧点】，差之毫厘，失之千里！。。。可参看<解深密经>。
西蜀·净然:
《摄大乘论释·所知相分》还指出了依他起自性和遍计执自性都是名相的存在：“此中安立名为依他起，又为遍计所执，以依他起由名势力成所遍计故。”因为，遍计所执性是范畴的“是”，依他起自性是因缘所生，所以，这两性都没有自性的的存在。
【点评】这个问题很重要！。。。今天我们就讨论这个问题！
西蜀·净然:
《唯识三十颂》：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离自性。”
【点评】三性皆无自性！。。。遍计所执性，因缘所致！。。。谁能〔灭除〕它呢？！〔误人子弟于千百年之久〕
西蜀·净然:
。《摄大乘论·所知相分》：“此中，何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此中，何者遍计所执相？谓于无义唯有识，中似义显现。此中，何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。”由于依他起相和圆成实相的存在，遍计所执相才能成立。换句话说，遍计所执相“加”到依他起相和圆成实相之上。
西蜀·净然:
《解深密经·无自性相品》：“由有依他起相及圆成实相故，遍计所执相方可施设。”但遍计所执性、依他起自性和圆成实自性都不是相的存在，《三自性论颂》：“遍计性如象，依他犹象相，圆成许似此。”
总结上述，三自性实是三无自性：《瑜伽师地论·摄决择分》：“复次，三种自性三种无自性性，谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。由相无自性性故，遍计所执自性说无自性。由生无自性性故，及胜义无自性性故；依他起自性说无自性，非自然有性故，非清净所缘性故。唯由胜义无自性性故；圆成实自性说无自性。何以故？由此自性亦是胜义，亦一切法无自性性之所显故。”也就是说,万物是无自性的存在。
【点评】圣义谛亦无自性！。。。三种自性缺一不可！。。。后期唯识宗理论的灭除遍计所执自性的观点是极其错误的！。。。误人子弟上千年之久，如今时代不同了。我们有责任，有义务彻底的澄清它！
西蜀·净然:
随着认识的深入，这就使部派佛学认识到认识的发生不一定有境的存在，只要有一个意向内容，就能够被认识、被思维、被意识，而成为了认识对象。如《成实论》认为认识的产生并不一定存在着实有的对象，一些纯从心上生起的现象，便可以不依现前境而存在，这些现象也可以作为认识对象。
【点评】这就是【唯识无境】的理论源头！。。。差之毫厘失之千里！。。。理论一开始，就处在〔二分〕中。
西蜀·净然:
而《俱舍论》、《顺正理论》和《显宗论》中也将过去法、未来法等属于“无”的存在也都当作为认识对象。外道也认为心、心所法亦缘无境。《大毗婆沙论》卷四十四：“谓或有执有缘无智，如譬喻者。彼作是说：若缘幻事‘健达缚城’及放火轮、鹿爱等智，皆缘无境。”
【点评】这就是始作俑者的源头！
西蜀·净然:
唯识宗也对境是否真实存在产生了怀疑。《唯识二十论》中提出境的存在一是由于人们日常生活的所见所闻，便以为存在着实有的外物，这被称为“应用不无计”。二是人们通过分析而认为极微是真实存在，这被称为“极微计”。但境不是单个的极微，也不是由多个极微组成，也不是由金、木、水、火、土等和合而成。《唯识二十论》：“以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。”这也就是把境归结为不存在。
【点评】这就是当下网络上有于晓飞先生著名的言论：【根本不存在】的理论依据。
西蜀·净然:
世亲、无著特别强调识的分别作用及对境的遮蔽，由此否定了认识对象是真正的存在，而是由识分别所生。《世亲·唯识三十颂》中的第十七颂：“是诸识转变，分别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。”其中，“是诸识转变，分别所分别”指出了认识对象是被识的分别作用所分别了的，“由此彼皆无，故一切唯识”指出了认识对象除了识之外，不具有真实性存在。
【点评】哥俩的观点，只是停留在【不二是对二说的】一边中，过分的强调任何一边，严格来说，皆是【边见】。
西蜀·净然:
难陀在《摄大乘论》中则反思了八识各自不同的相分，即不同的认识对象。眼识的见分识别色境，耳识的见分识别声境，鼻识的见分识别香境，舌识的见分识别味境，身识的见分识别触境，意识的见分识别五尘和极略色、极迥色、受行引色等各种法尘，末那识的见分识别阿赖耶识的相分，而阿赖耶识的相分有三，一是种子，即其自身所产生的一切外界对象的功能；二是根身，即其自身固执接受的五净色根及根依处；三是器身，即其自身所变现而产生的宇宙自然界。根可以有自己的种子，也可以是第八识的见分所变。器界相当于物质界，但也是第八识所变。第八识的见分以种子为认识对象，所以种子就成为了相分。
【点评】这段文字很重要！。。。今晚八点~十点〔法辩〕时间里，我们讨论这个问题。
西蜀·净然:
末那识的见分识别阿赖耶识的相分，而阿赖耶识的相分有三，一是种子，即其自身所产生的一切外界对象的功能；二是根身，即其自身固执接受的五净色根及根依处；三是器身，即其自身所变现而产生的宇宙自然界。
【点评】这里肯定了末那识的【见分】依赖于如来藏〔阿赖耶识种子〕之［相分］。
而其如来藏善不善因之【种子~相分】，又由三个部分组成：
一者，〔自身所产生的一切外界对象的功能；〕由此可见：他们不反对外境的存在！否则，哪里来的外界对象的功能呢？！二者，根身。即一切有情之报化身。〔即其自身固执接受的五净色根及根依处；〕这里明确的肯定了外境存在的可能性。若无外境，哪来的前五净色根以及根依处呢？！所谓的〔根依处〕不就是前五尘吗？！三者，器身。〔即其自身所变现而产生的宇宙自然界〕这里是关键，问题的分歧点，就在这里。到底是太阳产生了光明，光明孕育了生命，生命衍生了人类，还是人类的【意识】产生了光明，光明又产生了太阳，太阳又出生了宇宙。。。这是一个值得深思与研究的问题。
【点评】差之毫厘，失之千里。
西蜀·净然:
前面论述了唯识宗将末那识和阿陀那识都当作是经验自我。《大乘起信论》吸收了末那识即是“我”，并从五个方面说明末那识：业识、转识、现识、智识、相续识。
【点评】末那识【第七意根识】，阿陀那识甚深细，亦指第七识意根之屏幕。〔二者关系是北京与首都〕。。。大乘起信论：末那识【我】是陈述屏幕上的〔五种影像〕，本身并不等同于【末那~鉴性】。。。。犹如影片的放映，并不是屏幕，但它必须在屏幕上影现一样。
我们现在看到的<起信论>应当是【出口转内销】的产品，具体情况，有兴趣者，网上查一下，我们不是专业人员，群中不讨论。。。。但从【真妄和合】的观点看，明显不符合释迦牟尼法义之本怀。
西蜀·净然:
业识是由无明引起：“一者名为业识，谓无名力不觉心动故。”转识指末那识妄执为“我”：“二者名为转识，依于心能见相故。”现识指末那识能认识一切现象：“三者名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜现于色象。”智识指末那识具有认识能力：“四者名为智识，谓分别染净法故。”相续识指末那识是连续不断的：“五者名为相续识，以念相应不断故，住持过去无量世等善恶之业令不失故，复能成熟现在未来苦乐等无差违故。”据此看来，这是指出了末那识的五种认识能力。
【点评】从文字中已经看到：在<起信论>时代，中国特色的佛法已经注意到【末那识】是〔非量~鉴性〕之功德作用。。。。这从以上五个方面，得以显现。业识，转识，现识，智识，相续识。〔此问题深刻而广泛，留到晚间八点钟，单独讨论一下〕
西蜀·净然:
地论师则继承了阿陀那识是“我”的认识，并论述了阿陀那识有八种异名。
【点评】仅此一句话，即可讨论一天。仅从【八个异名】上，已经可以看出它的复杂性，与广延性。
西蜀·净然:
《大乘义章》卷三[1]：“阿陀那者，此方正翻名为无妥，体是无明痴闇心故，随义榜翻，差别有八：一、无明识，体是根本无明地故；二、名业识，依无名心不觉妄念忽然动故；三、名转识，依前业识心相渐粗，转起外相分别取故；四、名现识，所起妄境，应现自心，如明镜中现色相故；五、名智识，于前现识所现境中，分别染净违顺法故，此乃昏妄分别名智，非是明解脱为智能也；六、名相续识，妄境牵心，心随境界，攀缘不断，复能住持善恶业果，不断绝故；七、名妄识，总前六种非真实故；八、名执识，执取我故，又执一切虚妄相故。”并且还论述了阿陀那识是由阿赖耶识生起，
【点评】仅从文字表述中，已见其〔义理〕之广泛复杂。。。。况且，它把阿赖耶识与阿陀那识的【关系】弄颠倒了。。。犹如当下网络上，普遍把祖师禅与如来禅的关系颠倒了。
阿赖耶识是个筐，有啥无啥我全装！。。。。美国人的民主观：一手一个，不管你怎么说，我都是有【理】的！。。。。当下群聊中的〔两桶水~颠倒颠〕，就是这个样子的。
西蜀·净然:
《大乘义章》卷三：“依此本识，起阿陀那执我之心，此心恒与粗起无明、我见、我爱及我慢四惑相应，何因生起：由于无始我习所熏故起此执，此所生体，然是本识，本识变异，为此执故。”也就是说，依靠阿赖耶识而生起了阿陀那之“我”，由此有了无明、我见、我慢、我爱四种等四种迷惑。
【点评】这里明显与<经>文原义不符，第七识缘八识〔如来藏种子〕，产生出来六识，〔清净如来藏，世间阿赖耶〕。。。这里隐藏着一个顺序问题：先有爹，后生子。
唯识宗将先验自我称为阿赖耶识，而地论师则在阿赖耶识之上设立了一个第九识阿摩罗识，由此出现了不同的认识。地论师北道派认为阿摩罗识与阿赖耶识是合一的
庵摩罗识就是阿赖耶识的【升华】，严格来说，应当是［正智~如如］范畴。
西蜀·净然:
《大乘义章》卷三：“真中有二：一、阿摩罗识，此云无垢，亦曰本净，就真论真，真体常净，故曰无垢，此犹是前心真如门；二、阿梨耶识，此云无没。”摄论师圆测同斗阿摩罗识当作是阿赖耶识之上的另一识。
【点评】笔者认为：是阿赖耶识的【升华】！
西蜀·净然:
《解深密经疏》卷三[2]：“真谛三藏依《决定藏论》立九识义，如《九识品》说。言九识者，眼等六识，大同识论。第七阿陀那，此云执持，执持第八为我、我所，唯烦恼障，而无法执，定不成佛。第八阿赖耶识，自有三种：一、解性梨耶，有成佛义；二、果报梨耶，缘十八界。故《中边分别偈》云：根尘我及识，本识生似彼，如彼论等说，第八识缘十八界；三、染污阿梨耶，缘真如境，起四种谤，即法执，而非人执。
【点评】【第七阿陀那识，此云执持】！。。。这就是：七识缘八识如来藏种子。。。。第七末那识，就是阿陀那识！〔回头看：起信论说颠倒了。〕
西蜀·净然:
这里，圆测根据安慧认为第八识缘十八界、起四种谤是法执，而提出了第九识，并将第九识定义为真如。笔者认为，安慧是告诉人们第八识是潜意识，不能把它当作一种法。圆测立第九识为真如，似乎是未认识到第八识阿赖耶识本就是“是”。而且，中国佛学受到心性染净学说的影响，一般只在讨论阿赖耶识的染净，最终忘记了阿赖耶识在认识论上的意义。
【点评】这个问题很大，很复杂。。。有兴趣的，晚八点，我们一起讨论。
西蜀•净然:
唯识宗继承了种子思想，并综合了大众部的细意识、经量部的界和化地部的穷生死蕴而提出了阿赖耶识。因为阿赖耶是梵文alaya的音译，原文为藏、处，有收藏种子的意思，它还有许多异名，如藏识、种子识、阿陀那识、所知依、根本依、本识、无垢识、心等等，但它最基本的含义是“界”。因为界是“是”，那么，阿赖耶识也是“是”。而“是”是“无”，但当“是”生起了一点什么时，“是”就成为了什么，但这个什么不是物的存在，它也可以是一种识。可见，阿赖耶识的提出为佛教知识之所以成立寻找本体论基础。笔者据此推测，这可能由于大乘佛学时语言学转向，唯识宗将经量部“界”转化为阿赖耶识。因此，阿赖耶识的许多特征很类似于经量部的随界说。
西蜀•净然:
《瑜伽师地论·摄抉择分》：“若就最胜，阿赖耶识名心。何以故？由此识能聚集一切法种子故。”即认为阿赖耶识是心，心包含着一切法的种子。
西蜀•净然:
如果没有外境就不会有知识，“有说起必与念俱，能为后时忆念因故”指出了在外境的剌激下有回忆生起，
【点评】注意！唯识无境是有条件的，不究竟的。它本身的存在就是【外境的条件反射】出来的果报。这个果报的前依根，就是前世一切内外之境的庵摩罗识之种子。
西蜀•净然:
《大乘阿毗达磨经》和《摄大乘论》认为阿赖耶识是万法的种子，是能够生起宇宙万物的一切潜在力和根本原因，一切法的发生全靠种子。阿赖耶识包含着一切未来观念的种子及过去行的结果，并隐藏着发展、变化的种子，它的特性像滚雪球一样，积累往事并把某种新东西同往事组织在一起。
西蜀•净然:
《瑜伽师地论·本地分》中总结了种子的各种名称：“又诸种子，乃有多种差别之名，所谓名界、名种姓、名自性、名因、名萨迦耶、名戏论、名阿赖耶、名取、名苦、名萨迦耶见所依止处、名我慢所依止处，如是等类差别应知。”
【点评】注意！清净意根之屏幕上的【我慢】，不是贬义词，它本身就是［种子］的异名。
西蜀•净然:
阿赖耶识种子与诸识相对存在，种子是能生，诸识（也叫现行）是所生，互相依赖。可见，种子被当作一类精神性实体，而非实有可触摸的物理实体。
【点评】种子识是指形而上的。
西蜀•净然:
因此，本有种子是先于经验而存在，并可以回忆的而使经验成为可能的种子。新熏种子是由前七识有所见闻觉知，经后天熏习积淀在阿赖耶识里，具有再认识的作用和功能的种子。种子生种子，种子生现行（前七识），现行生种子。种子生自己同类的种子，如眼识的种子生自己的眼识，各不相乱。因此，新熏种子是由感性直观产生的，存在于阿赖耶识中，具有普适性和常驻性的种子。
西蜀•净然:
在现实当中，名言种子为一切诸法的亲因缘，是因为对有情世间万象的认识均是以名言为依始的。名言种子又分成表义名言与显境名言两种。表义名言种子指于名言(名、句、文等)中诠表诸法之义者。显境名言种子指缘前七识之见分(认识诸法相状之作用)为境，随缘所薰成之种子。若就现行所受用之情形而言，名言种子又有共相与不共相二种名言种子。共相名言种子，如日月、星辰、山河、大地等，举凡可供自他共同受用者，是为共相；能生起此类共相境界之种子，皆称为共相名言种子。自相名言种子，例如各人之身体，仅能供一己受用；能变现此等自相之种子，称为自相名言种子。
西蜀•净然:
有漏与无漏间，根据种子六义中之性决定义，无漏不能成有漏，有漏也不能变成无漏，它们各自引生的自果也是这样。因此，无漏种子势用的强大，并非通过对有漏种的转变而得。据此可见，有漏种子应指现象界的、有缺陷的知识，无漏种子指绝对真实的知识。但关于这个问题，出现了有护月、难陀、护法等三种不同的认识。
【点评】真真假假。。。有待商量！。。。佛法乃不二法门！。。。凡〔二分说法〕者，皆是伪悟赝品！
西蜀•净然:
难陀论师主张种子唯是新熏。就是说，一切有漏无漏的种子，不是原来就有的，皆是由现行能熏的法，熏习而有，不是法尔本有。经论中所言法尔的意思，是说依法尔道理，新熏而生。因为种子若是本有的，就无须熏习了，无须用功修习了。换成现代语言，难陀认为知识是新生的，而不是回忆的。但难陀主张人先具有来自上世轮回的种子。从这可见，他还承认有回忆的知识。
【点评】佛法始终是辩证思维逻辑中道观。
西蜀•净然:
而当唯识宗将一切知识建立在阿赖耶识之上时，提出阿赖耶识潜含着一切法种子，意味着心灵不是作为一白板，不是一种没有任何内容的纯形式。知识在认识发生之前就已存在于阿赖耶识中，只要我们碰上适当的时机，作出一定的努力，就可以把知识从心灵中回忆出来。据此，阿赖耶识似乎具有海德格尔存在主义哲学的性质，它不是讨论知识是否可能的问题，而是讨论知识何以可能的问题。
【点评】这就是歧路亡羊的开始！。。。必须明确的宣示出【清净意根】就是一块白板〔屏幕〕，它本来无一物。。。。禅师们开悟皆是在这里体现的。
西蜀·净然:
部派佛学一般强调认识的发生必须有境的存在，《俱舍论》：“心不缘无境”；《众贤·显宗论》：“心必有境。”因为，当人们对境认识时，即是将识放到境中去，识便对境具有构成作用，同时也对境起到遮蔽作用。因此，人们也就不可能按境的自在方式来认识境，境也不会把自己清楚地显现给认识行为，它只是在一定的角度上不完整地、孤立地显现某些信息给人们，供人们解读，而其自身则永远幽闭于自身中。人们所认识的只不过是境在刹那间投入意识中的表象而已，而很难真正地、直接地和一个纯粹自然的境打交道。人们在这种关系中认识境，识便只能反映境的一部分性质，人们只能认识境的表象，与境只有一定程度的相似性，而不能认识境的本身。
西蜀·净然:
部派佛学时，讨论了事物是否有自性还是无自性。龙树在《中论》中明确指出了事物都是因缘所生，没有自性的是者。《中观论疏·因缘品第一》：“以万法皆是因缘，无有自性；以无自性，是故不生。”“因缘生法无自性”揭示了因果性事物有一个否定自身的问题。因缘生法无自性揭示了事物没有自己的“是”，而是“是的东西”。
西蜀·净然:
如果因果性事物有自己的“是”，则事物有多少类，就有多少“是”，本体将成为多。大乘佛学强调“一切法无我”指出了事物没有自己的“是”。
西蜀·净然:
用海德格尔的话来说，一切是者都在“是”之中，或者其中都有着“是”，而这个“是”既是天地万物（所有是者）的，又是我们每个人自己的。
【点评】白马非马！。。。爸爸是男人！。。。男人不是爸爸！
西蜀·净然:
海德格尔关于此是的论述，也偏重于将“是”当作是在是者之中，两者不可分离的“是”。据此看来，佛教哲学由佛等的此是，发展为一切众生都成为了此是，体现了此是的普遍性。
西蜀·净然:
换成现代哲学语言，即是者与“是”存在着紧密的联系，“是”不是在是者之外，“是”与是者不能被割裂开来，既不能在各个方向上和用各种方式在秩序中作割裂，也不能汇拢。
【点评】辩证~关系！
西蜀·净然:
《瑜伽师地论·摄抉择分》定义了三自性：“云何遍计所执自性？谓随言说依假名言建立自性。云何依他起自性？谓从众缘所生自性。云何圆成实自性？谓诸法真如，圣智能所行、圣智能境界、圣智能所缘，乃至能令证得清净，能令解脱一切相缚及应用于重缚，亦令引性能一切功德。”因为，遍计的梵文（parikalpa）与分别的梵文（parikalpa）相同，据此遍计所执性应指由识的分别作用所产生的认识。因此，遍计所执性应指将范畴的“是”当作是真正的“是”。即是说，遍计执自性是由言说所成自性。依他起自性是因缘所成，因此，依他起自性指现象界的一切事物。圆成实自性是真如，这才是真正的“是”。
【点评】三性者，缺一不可！〔今晚八点，大家可以讨论这个问题。〕。。。全部唯识宗理论的【败笔】，就发生在否定，并要〈灭除〉遍计所执性上。如今时代不同了，我们彻底的澄清之。
西蜀·净然:
遍计执自性指识遍于一切处，连续无间断。《摄大乘论·所知相分》：“意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。”遍计执自性包括能认识和所认识两部分，其中，意识分别事物的能力称为能遍计。而意识以依他起自性为认识对象，称所遍计。
【点评】从这里我们看不到【恶慧】的痕迹！。。。搞不清楚唯识宗理论之人，为什么如此的〔仇恨〕遍计所执性？
西蜀·净然:
《摄大乘论·所知相分》：“复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。……当知意识是能遍计，有分别故。……又依他起自性名所遍计。”
【点评】这里【三性】不可或缺！
西蜀·净然:
《显扬圣教论·成无性品》进一步论述了依他起自性是由言说而有，既不是真正的有，也不是无：“依他起自性非如施设决定是有，亦非一切决定是无。故一切种非有非无。然许一切种皆可言说，谓若有若无，亦有亦无，非有非无。”
【点评】佛说世界，即非世界，是名世界！
西蜀·净然:
《摄大乘论·所知相分》：“于依他起自性中遍计所执性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分。”即认为依他起中包含着遍计所执性和圆成实性。其中，遍计所执性是杂染，圆成实自性是清净分。
【点评】这就是【分歧点】，差之毫厘，失之千里！。。。可参看<解深密经>。
西蜀·净然:
《摄大乘论释·所知相分》还指出了依他起自性和遍计执自性都是名相的存在：“此中安立名为依他起，又为遍计所执，以依他起由名势力成所遍计故。”因为，遍计所执性是范畴的“是”，依他起自性是因缘所生，所以，这两性都没有自性的的存在。
【点评】这个问题很重要！。。。今天我们就讨论这个问题！
西蜀·净然:
《唯识三十颂》：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离自性。”
【点评】三性皆无自性！。。。遍计所执性，因缘所致！。。。谁能〔灭除〕它呢？！〔误人子弟于千百年之久〕
西蜀·净然:
。《摄大乘论·所知相分》：“此中，何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此中，何者遍计所执相？谓于无义唯有识，中似义显现。此中，何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。”由于依他起相和圆成实相的存在，遍计所执相才能成立。换句话说，遍计所执相“加”到依他起相和圆成实相之上。
西蜀·净然:
《解深密经·无自性相品》：“由有依他起相及圆成实相故，遍计所执相方可施设。”但遍计所执性、依他起自性和圆成实自性都不是相的存在，《三自性论颂》：“遍计性如象，依他犹象相，圆成许似此。”
总结上述，三自性实是三无自性：《瑜伽师地论·摄决择分》：“复次，三种自性三种无自性性，谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。由相无自性性故，遍计所执自性说无自性。由生无自性性故，及胜义无自性性故；依他起自性说无自性，非自然有性故，非清净所缘性故。唯由胜义无自性性故；圆成实自性说无自性。何以故？由此自性亦是胜义，亦一切法无自性性之所显故。”也就是说,万物是无自性的存在。
【点评】圣义谛亦无自性！。。。三种自性缺一不可！。。。后期唯识宗理论的灭除遍计所执自性的观点是极其错误的！。。。误人子弟上千年之久，如今时代不同了。我们有责任，有义务彻底的澄清它！
西蜀·净然:
随着认识的深入，这就使部派佛学认识到认识的发生不一定有境的存在，只要有一个意向内容，就能够被认识、被思维、被意识，而成为了认识对象。如《成实论》认为认识的产生并不一定存在着实有的对象，一些纯从心上生起的现象，便可以不依现前境而存在，这些现象也可以作为认识对象。
【点评】这就是【唯识无境】的理论源头！。。。差之毫厘失之千里！。。。理论一开始，就处在〔二分〕中。
西蜀·净然:
而《俱舍论》、《顺正理论》和《显宗论》中也将过去法、未来法等属于“无”的存在也都当作为认识对象。外道也认为心、心所法亦缘无境。《大毗婆沙论》卷四十四：“谓或有执有缘无智，如譬喻者。彼作是说：若缘幻事‘健达缚城’及放火轮、鹿爱等智，皆缘无境。”
【点评】这就是始作俑者的源头！
西蜀·净然:
唯识宗也对境是否真实存在产生了怀疑。《唯识二十论》中提出境的存在一是由于人们日常生活的所见所闻，便以为存在着实有的外物，这被称为“应用不无计”。二是人们通过分析而认为极微是真实存在，这被称为“极微计”。但境不是单个的极微，也不是由多个极微组成，也不是由金、木、水、火、土等和合而成。《唯识二十论》：“以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。”这也就是把境归结为不存在。
【点评】这就是当下网络上有于晓飞先生著名的言论：【根本不存在】的理论依据。
西蜀·净然:
世亲、无著特别强调识的分别作用及对境的遮蔽，由此否定了认识对象是真正的存在，而是由识分别所生。《世亲·唯识三十颂》中的第十七颂：“是诸识转变，分别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。”其中，“是诸识转变，分别所分别”指出了认识对象是被识的分别作用所分别了的，“由此彼皆无，故一切唯识”指出了认识对象除了识之外，不具有真实性存在。
【点评】哥俩的观点，只是停留在【不二是对二说的】一边中，过分的强调任何一边，严格来说，皆是【边见】。
西蜀·净然:
难陀在《摄大乘论》中则反思了八识各自不同的相分，即不同的认识对象。眼识的见分识别色境，耳识的见分识别声境，鼻识的见分识别香境，舌识的见分识别味境，身识的见分识别触境，意识的见分识别五尘和极略色、极迥色、受行引色等各种法尘，末那识的见分识别阿赖耶识的相分，而阿赖耶识的相分有三，一是种子，即其自身所产生的一切外界对象的功能；二是根身，即其自身固执接受的五净色根及根依处；三是器身，即其自身所变现而产生的宇宙自然界。根可以有自己的种子，也可以是第八识的见分所变。器界相当于物质界，但也是第八识所变。第八识的见分以种子为认识对象，所以种子就成为了相分。
【点评】这段文字很重要！。。。今晚八点~十点〔法辩〕时间里，我们讨论这个问题。
西蜀·净然:
末那识的见分识别阿赖耶识的相分，而阿赖耶识的相分有三，一是种子，即其自身所产生的一切外界对象的功能；二是根身，即其自身固执接受的五净色根及根依处；三是器身，即其自身所变现而产生的宇宙自然界。
【点评】这里肯定了末那识的【见分】依赖于如来藏〔阿赖耶识种子〕之［相分］。
而其如来藏善不善因之【种子~相分】，又由三个部分组成：
一者，〔自身所产生的一切外界对象的功能；〕由此可见：他们不反对外境的存在！否则，哪里来的外界对象的功能呢？！二者，根身。即一切有情之报化身。〔即其自身固执接受的五净色根及根依处；〕这里明确的肯定了外境存在的可能性。若无外境，哪来的前五净色根以及根依处呢？！所谓的〔根依处〕不就是前五尘吗？！三者，器身。〔即其自身所变现而产生的宇宙自然界〕这里是关键，问题的分歧点，就在这里。到底是太阳产生了光明，光明孕育了生命，生命衍生了人类，还是人类的【意识】产生了光明，光明又产生了太阳，太阳又出生了宇宙。。。这是一个值得深思与研究的问题。
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