首先，关于唯识宗认识论中，我们将遇到同一个概念，有着许多不同称谓。如关于认识主体我，经常见到的就有意根、俱生我执、末那识、阿陀那识……，这是应该引起注意的。笔者在《佛教哲学中的语言学转向》一文提出，这应是大乘佛学时语言学转向所致。

 （点评） 意根就是俱生我执【遍计所执性】，俱生我执就是末那识，末那识就是阿陀那识，亦称：第七识。
由此可见：这里的第七识意根，本身不存在【错谬的，颠倒的，不可正知的，事理皆违的，恶慧的】，这里的一切不实之词，皆是法相唯识宗人，在第六意识的范畴中，分别取舍的结果。儿子是不可以无理的指责亲爹：瞅你那个德性，怎么长得一点也不象我啊！〔违反了生活的逻辑关系〕

  《摄大乘论释·所知相分》：“谓于饿鬼自业变异增上力故，所见江河皆悉充满脓血等处，鱼等傍生即见舍宅游从道路，天见种种宝庄严地，人见是处有清冷水波浪湍洄，若入虚空无边处定，即于是处唯见虚空。”也就是认识主体的不同将出现不同的认识。

 （点评） 这里是【意识】的范畴，是〔有为者〕在认为对方是这样的，或者是那样的，犹如古人见鱼即说：此鱼游得很开心。对方即言：你又不是鱼，岂知鱼很开心？此人反驳道：你又不是我，岂知我不能够知道〔鱼很开心〕呢？
  世亲在《俱舍论·破执我品》中便提出了在认识过程中需要有一个主体起到综合统摄作用。《俱舍论·分别界品》：“识谓各了别，此即名意处。”意处即指意根。意根又称“无色根”，它与耳鼻舌身等五色根物质性的根不一样，是各种心理和意识活动。人所具有的“了别”认识能力，分辨和思考能力，都是意根作用。明显地，意根是一个主体我。
 
 （点评） 严格来说，行者若不懂得【意根】的人，根本就学不了大乘佛法。更不可能清楚开悟见性的根本问题。<法华经>中，世尊明确的指示【清净意根】！历史上，凡是否定清净意根者，百分之百的伪悟赝品！〔不管你名声多大，影响力多大，终究是误人子弟。〕

  《唯识三十颂·第一颂》：“由假说我法，有种种相转。”即是说，必须假说存在一个“我”，起到回忆的作用，才能让认识论上的种种认识从前世转后世。否则，看了后面就会忘了前面。

 （点评） 注意！这里是关键，需要有专业【逻辑素质】的人员，静心交流〔讨论〕之。。。。大家如果有兴趣，今晚八点〔法辩〕时间，可以专门讨论这个问题。。。。请大家注意：差之毫厘，失之千里！〔经与论的分歧就从这里开始〕

  《瑜伽师地论》卷九十三：“补特伽罗无我（即人无我）者，谓离一切生行外别有，实我不可得故；法无我者，谓即一切缘生诸行性，非实我，是无常故。”补特伽罗不是人我，“谓离一切生行外别有”即是说，补特伽罗不是生命形式上（如人我）的我，而是与生命形式上的我不同的另一种我。

（点评） 注意：这里是【关键】处。

  《菩萨地·真实义品》：“譬如要有色等诸蕴方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表。非无唯事而有色等假说所表。若唯有假无有实事，既无依处假亦无有。”指出了补特伽罗是在认识过程（诸蕴）中由假设而有的，这意味着补特伽罗是为了认识上的需要才认为它是存在的，也就是认为补特伽罗不是实我。

  《成唯识论》卷一：“俱生我执，无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生”及“分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别，唯在第六意识中有。”即是说，俱生我执（实我）是人们自古以来的固有思维所造成。“唯在第六识中有”即是说，分别我执是由意识才产生的，它不具有肉身。
 
（点评） 真假分界点，就在【根】与〔识〕之间。凡是把根与识混为一谈者，皆是不悟言悟的典范。
  再者，我们在一些经论中还可以看到，唯识宗将根（我）分为浮尘根和净色根，扶尘根指眼、耳、鼻、舌、身等；净色根指人体中最珍贵部分，是人体之所以成为有生机体的根本。扶尘根应指经验自我，净色根应指先验自我。

 《瑜伽师地论·摄抉择分》还提出了“末那识”作为前六识的根源：“末那名意，于一切时执我所及我慢等，思量为性。”末那识是意识，“思量为性”即是说末那识是我思。“于一切时执我所及我慢等”即是说，在认识过程中，人们常把末那识执持为一个人我。这时，也就是有了产生了我慢等。因为末那识引起了我所、我慢，末那识便成为了一个经验自我。

 （点评） 笔者认为：这里好像是：根与识的内涵定义，恰恰颠倒了。。。七识如染，只鉴不择。

  《解深密经》吸收了部派佛学的细心说，提出了一个“阿陀那识”。阿陀那识是最基本的识，它包含着前六识，前六识都依阿陀那识而生。
 
 （点评） 这里是【关键】！世尊已然说清楚了！。。。后人业障深重，就是不明白！〔释迦在世也是无奈，你只能认识到业力允许你认知的那一部分。〕。。。还有一点常识：解深密的思想观点，早于部派学说！
 
 《解深密经·心意识相品》：“阿陀那识为依止、为建立故，六识身转，谓眼识，耳、鼻、舌、身、意识。此中有识，眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行，同时同境有分别意识转。”据此看来，阿陀那识应是自我意识，而前六识则是阿陀那识的意识。
 
 （点评） 值得深思与研究的问题是：阿陀那识在【意识】前？还是意识后？前面文章一开始，作者行文中，就己明确【末那识…阿赖耶识】的观点。末那识就是第七识［意根］，由此可见：根怎么可以在识的后面呢？！这是一个值得深思的问题。

  顺带说一句，《瑜伽师地论》提出末那识，《解深密经》提出阿陀那识，作为唯识宗的两本经典著作关于认识主体“我”便使用了两个不同词汇的原因，笔者认为，这应从印度存在着众多的方言上推断。也许这两部经典形成于两个不同的方言区，由于不同的方言的影响，关于认识主体“我”便成为了两个不同的词汇。
 
 （点评） 由此，本群讨论问题，提倡【依经不依论】！。。。众所周知：水大漫不过桥！。。。当经与论之间，出现了〔分歧〕时，作为一个佛教徒，应当是：以释迦【圣言量】为准绳。

  《解深密经·心意识相》：“此识也名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故；亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。”这段经文提出了阿陀那识“于身随逐执持故”，即阿陀那识是人我（身）之上的自我意识；阿赖耶识“于身摄受藏隐同安危义故”，即阿赖耶识是人我（经验自我）之上的先验自我（与人我“同安危义”即具有相同的认识作用）；心“色声香味触等积集滋长”指出了阿赖耶识作为认识主体是不存在的，它只能在解释过程中生成，在语言和历史中生成。因而阿赖耶识是先验自我。

 （点评） 这一段<经>文非常重要！。。。读懂了原经文，许多问题，也就是清晰可辨了。

   阿赖耶识是意识根底的无意识，是末那识（自我意识）的潜在前提，是一种没有自我的无意识。这意味着阿赖耶识是经验自我之外的一个先验自我，这个先验自我处于最潜在的状态。
 
  （点评） 这里存在一个【概念关】，即阿赖耶识的概念内涵是什么，它与阿陀那识的区别是什么？二者，哪一个在前，那一个在后。。。。犹如佛的十大名相，虽然同指一【佛】，但缘起运用时，各有侧重不同，否则，就无须十大名相了。

  值得注意的是，《成唯识论》卷一：“一常相续在第七识，缘第八识起自心相执为实我。二有间断在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别起自心相，执为实我。”这里指出了第七识缘第八识、缘前六识便成为了实我，即经验自我。这似乎意味着唯识宗清楚地认识到认识上的“我”是一个先验自我，但人们可能害怕面对着先验自我这样一个空洞的主体概念，便急于通过理性的谬误推理来填补主体的空白，便将“我”当作是实有，先验自我便成为了经验自我，而陷入了先验幻象。这一认识，应与笛卡儿没有分清两种不同的“我思”，将先验自我混同于经验自我一样。
 
 （点评） 这里是关键中的【关键】！新唯识宗理论之人，误解了古唯识宗理论的真髓，恰恰是把【根~爹】与〔识~儿子〕的父子关系，颠倒了。

  据此来看，唯识宗为前六识寻找基础，而提出末那识，似乎是把认识的根源归结到一个自我极。胡塞尔还进一步提出纯意识是把意识中经验实在的成分彻底悬置掉，包括观念的实在性，这样的纯粹观念领域就是纯粹意义领域。当把意识的物质性都“括”了出去之后，意识只剩下“意义”，而这种意义是超越的，具有一种“意向性”的特点。它是比经验知识原则更高的另一种思想原则，即先验原则，但它是构成认识的一种先天和必然性条件，是先验意识，以此作为普遍必然原则来解释一切知识。唯识宗提出阿赖耶识似乎也是为了这一目的。

 （点评） 笔者认为：清净意根应当属于【纯粹的意义】，也就是［如来~法义］，同时，也就是：〔意根~倾向性〕。。。有关这一点，前人不讲，我们讲。
  【据此来看，唯识宗为前六识寻找基础，而提出末那识，似乎是把认识的根源归结到一个自我极。】

 （点评） 笔者认为：俱生我执，就相当于〔自我极〕。它是人类【共业】之无量劫之积累的［精粹］，也就是意识的本质。。。。这一点，前人没有触及到，我们试着讲一讲。