西蜀·净然:
印欧语系哲学存在着二分性特征，一直认为存在着一个真实的世界，是独立于并先于感性具体事物而存在，关于它们的认识才是真实的知识。而感性世界只是真实世界的影子，对它们只能有意见而不能有知识。并由此割裂了两个世界的联系，认为在此岸之外还存在着一个彼岸世界，并把两个世界当成了各各相，而为上帝的存在留出了空间。

【评】法无自性！。。。佛法是无神论！
 
西蜀·净然:
但同时，西方哲学中也存在着一种认识，即认为“是”与是者不能割裂开来。如巴门尼德残篇四所说：“因为你不能为自己把“是”与所是割裂开来，既不能在各个方向上和用各种方式在秩序中作割裂，也不能汇拢。”康德也认识到理念世界不属于现象界，但却比现象界更重要。理念世界是现象界的根据和基础，这两个世界之间存在着联系。胡塞尔也认识到这两个世界是交互融通的，本质世界并不在现象世界之外。
 
西蜀·净然:
在古希腊中，“德性”一词最原初是对事物功能性的判断。说一事物是有德性的，是指这个事物本身处于良好的状态，而且其功用也是好的。
 
【评】清净意根上的【功德无量相】，就是这里的［德性］。。。。即指符合事物的轨则。
 
西蜀·净然:
德性不是一个认知的问题，而是一个实践的问题。高尚的品格需要在实践中养成，并长久践行。而且行比知更为重要。德性要成为德性，关键是要完成其实现活动，而明智是这一实现活动的关键。

【评】同理，【清净意根】也是一个实践的问题，离开了实践活动，没有一个孤立的清净意根的存在。
 
西蜀·净然:
古印度自奥义书时代起，所有知识阶层，不论是正统的还是异端的，都认同生命的目标乃是臻入解脱，或涅磐，自由，熄灭，并宣布唯有自己这一派才真正掌握了趋向解脱的唯一正确道

【评】探索中，分歧是必然的。但轨则却是同一的。笔者认为：转识归根是人类走向解脱的唯一出路。

西蜀·净然:
奥义书哲学中，也把与思维相对应的、不变的、绝对的、永恒的世界当作真实的世界，把与感性相对应的、变化的、相对的、暂时的世界当作虚假的世界，感觉世界与超感觉世界相分离。

【评】早期大乘佛学中渗杂着许多奥义书以及古印度传统宗教的诸多种子与因素。这是需要读者，自行分辨的。
 
西蜀·净然:
部派佛学时由于认识论的发展，而面临着普遍以何种方式存在于这个世界？普遍以何种方式不同于个别事物？这一哲学问题。部派佛学时，各派一般都认为有一个本体存在，并把它称为无为法。相应地，万物便被称为有为法。但由于部派佛学各派的立足点和侧重点不同，对有为法与无为法之间是什么关系出现了不同的认识。大多数部派都认为无为法是有为法之外的存在，是与有为法不同的另一种法，也即认为“是”与是者是各各相的存在。

【评】笔者认为：有为的当下，就是无为。。。。但无为不一定是有为。。。。但它恰恰是生发有为的因素。
 
西蜀·净然:
如正量部和说一切有部都认为无为法是在有为法之外的存在。大众部又进一步用无为来规定有为法，认为无为法有生起万法的能力，是有为法的根据和法则，是先于其它事物而独立的存在，个体事物则是非真正的存在。

【评】笔者认为：这也许就是唯物论的前身吧！

西蜀·净然:
《杂阿含经》中提出了“法不离如，法不异如”的主张。如作为法的一种限定原则，它是一个法所具有的并区别于其它法的“东西”。但如不是一个可以“分”出来的独立的东西，它只能依附于法而存在。这意味着作为共相的如是个体事物的本质，但它不是独立的实体，它只能依附于法而存在，作为隐蔽的质存在于个体事物之中，事物则成为了其本质与存在的混合体。这一认识与亚里士多德认为形式与质料是一体的认识一样。

【评】人类智慧发展到了一定的高度，不同地区的，各种不同的社会精英〔顶层设计〕者们，往往是殊途同归的！。。。一切皆在轨则的范畴中行进！

西蜀·净然:
如龙树在《大涅磐经》把如来藏当成是如来和藏的复合词，指一切众生中隐藏着的清净自性，这个清净自性实质上便是物之性，而这个物之性即是如来的“是”。“众生佛性犹如虚空，非内非外”也指出了众生与佛性不是外在的关系。

【评】这就是典型的【辩证思维逻辑中道观】。

西蜀·净然:
。“如来说有我者，即非有我”，如果以为有一个如来我，就是认为存在一个孤立的形而上学式主体。大乘佛学有时把如来称作“我”，实际上如来只是我们设想出来的产物，而非真实地存在着一个可称为“我”的东西。

【评】人类【清净意根】之屏幕上的［如如执著，如是如是］的遍计所执性，本身就是【如来者，诸法如义】也！。。。也就是<涅槃经>中的常乐我净中之［大我］。

西蜀·净然:
中国佛教继承了一切众生皆有佛性的主张。在达摩未来中国之前，道生法师凭借自己对佛教哲学的理解，提出“佛性当有”说，认为人人都有佛性，即使一阐提人皆得成佛。后来，这一思想观点得到《大般若涅磐经》的映证，道生法师也被誉为神悟、通情、孤明独发、涅磐圣之称。

【评】达摩祖师来中土前，中国特色的大乘佛学，以及禅学已有相当层面上的发展。。。。否则，达摩的师父也不会让他到中土来传法。〔保留自己的法脉〕。。。众所周知：当年印度本土的佛法，已然衰微的无法支撑了。
 
西蜀·净然:
另一方面，由于在我国语言中佛性与众生、真如与万物不存在“是”与是者这样的逻辑对应关系，我国佛教便没有把佛性与众生、真如与万物的学问发展成为本体论，也就未演绎出本质与存在的讨论。

【评】这恰恰是中国特色佛学的一大特征。

西蜀·净然:
大乘佛学提出“一切众生皆有佛性”即是认为一切众生平等，而禅宗提出“有情有佛性和无情无佛性”则意味着一切众生不平等。因为，无情也属于众生的一种。

【评】非也！大乘禅宗思想是建立在【人本~修习~见性】的菩萨境界而说的！。。。众所周知：菩萨本身就是【觉有情】。。。这里不涉及〔无情〕二字。

西蜀·净然:
此是可展开为“在世界中存在”，就是在世。此是在世并不意味着此是与世界的空间关系，此是与世界不是主体与客体的分离、对立的关系，而是与世界浑然一体、不可分离，世界是此是的生存状态。此是是我们自己向来所是的是者，而不是一种“是什么”式的对象性存在，它只是正在是的“是”本身，只是“是”之方式。“是”之方式乃是一种展示状态，但通过“此”的显现，“此”把“是”规定在时空间里，它便好像成为了世界中的存在。因此，这一状态也被人们当作为一种存在。

【评】这一点，有兴趣者，可以参看<持世经>。

西蜀·净然:
此是可展开为“在世界中存在”，就是在世。此是在世并不意味着此是与世界的空间关系，此是与世界不是主体与客体的分离、对立的关系，而是与世界浑然一体、不可分离，世界是此是的生存状态。此是是我们自己向来所是的是者，而不是一种“是什么”式的对象性存在，它只是正在是的“是”本身，只是“是”之方式。“是”之方式乃是一种展示状态，但通过“此”的显现，“此”把“是”规定在时空间里，它便好像成为了世界中的存在。因此，这一状态也被人们当作为一种存在。
 
【评】这里充满了辩证思维逻辑！

西蜀·净然:
此处，佛陀也许与巴门尼德一样，把外道哲学家称为凡夫。那么，凡夫便不一定是愚昧之人，其实他们都是哲学家，只是走上了认识的岐途，尚未觉悟的人。佛陀只是认为，凡夫并不是没有能力去知，而是有能力却未去知，展现了佛陀的宽容胸怀。

西蜀·净然:
笔者在这里特别提出这一点，是因为现代科学技术对我国的产生巨大的影响的同时，也出现了一批具有自大狂的科技精英，似乎他们拥有的那点专业知识成为包治一切的灵丹妙药。在这一点上我们应该学习佛陀对待不同观点的人的态度和胸怀。

【评】科学只对入世之方便而有用，佛学却是一门有关出世智慧的学说，祂包含了一切有为与无为，同样，也包含了所有的科学。。。。但祂不等同于科学。佛学是【性】，科学是［相］。

西蜀·净然:
在古希腊中，“德性”一词最原初是对事物功能性的判断。说一事物是有德性的，是指这个事物本身处于良好的状态，而且其功用也是好的。

【评】清净意根上的【功德无量相】，就是这里的［德性］。。。。即指符合事物的轨则。

西蜀·净然:
德性不是一个认知的问题，而是一个实践的问题。高尚的品格需要在实践中养成，并长久践行。而且行比知更为重要。德性要成为德性，关键是要完成其实现活动，而明智是这一实现活动的关键。

【评】同理，【清净意根】也是一个实践的问题，离开了实践活动，没有一个孤立的清净意根的存在。

西蜀·净然:
古印度自奥义书时代起，所有知识阶层，不论是正统的还是异端的，都认同生命的目标乃是臻入解脱，或涅磐，自由，熄灭，并宣布唯有自己这一派才真正掌握了趋向解脱的唯一正确道

【评】探索中，分歧是必然的。但轨则却是同一的。笔者认为：转识归根是人类走向解脱的唯一出路。