西蜀·净然:
佛经中有关地、水、风、火等四大作为万物本原的记载，便可能是印度河文明的反映。

【评】佛教源于历史，源于人类发展的【共业】。佛法本身就是［缘起法］，一切缘起都是发展的，无自性的。释迦当年只是一个【发现】，而不是〔创造〕。这一点，非常重要。

西蜀·净然:
这一语言学转向主要表现为吠陀哲学家创立了两个重要的哲学观念：sat和asat，即“是”与“不是”，指有无、真假、善恶、是非这些对立统一的方面，是吠陀哲学的纯粹原理部分，后来便发展成为古印度哲学的根本问题。因此，“sat-asat”的提出，具有划时代的历史意义。

【评】佛教学说的发展，恰恰是建立在吠陀文化的基础，统一了对立，提出了佛教特有的【不二法门】。。。。马克思说：辩证法从佛教徒开始。

西蜀·净然:
在印欧语系中另一支研究“是”哲学的是希腊哲学家，它是在前五、六世纪才由巴门尼德开始“是”哲学研究，比吠陀哲学整整晚了一千年。或许可以这样说，吠陀哲学家是世界上第一个提出“是”概念的哲学派别。

【评】意识是人类【共业】，结出来的灿烂的花朵。。。。思格斯说：人类是宇宙的意识。。。。以意识再现真实者，是为觉。

西蜀·净然:
因为奥义书把“是”解读成梵。梵是一个第三人称的概念，即是说把“是”解读成第三人称的“它是”，并由这个“它是”演说其哲学观点。这一情况与柏拉图把巴门尼德“是”解读成理念一样。

【评】这里应当视为【辩证法】的雏形。。。人类的认知是从具相走向抽象！。。。从抽象走向辩证。

西蜀·净然:
因此，奥义书中许多哲学观点与柏拉图的理念论有相似之处。如：“自性即摩耶，当知摩耶王，即是大自在，其分为万有，遍漫此世界”[[3]]。也即认为由自性分为万有。可以看出，这时对梵的认识与柏拉图的理念论非常相似，梵与万物的关系相当于柏拉图的分有说。

【评】笔者认为：六祖慧能的【何期自性】，应当是这里的［辩证］观，也就是〔分有说〕。。。。亦即<楞伽经>中的：无自性性。

西蜀·净然:
也即是说，上梵指绝对存在，下梵则指个体事物。经过一定的历史时期，提出了“此与彼同一”、“彼可化而为此”[5]等观点，也即认识到二梵存在着统一的可能性。因此，二梵论应是古印度的存在论。

【评】从【二梵】走向统一，从而产生出来了［不二法门］。。。。笔者认为：不二恰恰是对二说的。

西蜀·净然:
《法句经》第160偈说道：“atta hiattano natho ko hi natho paro siya”，这句偈按奥义书哲学的思维，被解释为：“我（大我）是我（小我）的主宰”，“大我”指梵，“小我”指个体灵魂，应是奥义书神的定义的翻版。这句偈颂与笛卡儿的“我思故我在”有异曲同工之妙。

【评】形而上与形而下的统一。<心经>曰：色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。此之谓也。

西蜀·净然:
佛陀采用雅语或方言讲解佛经，应代表着梵文哲学传入方言地区的一次较大语言学转向。

【评】这个历史常识，大家必须知道。从而可以更好的理解【依法不依人，依义不依语，依了义经不依不了义经，依智不依识。】
 
西蜀·净然:
由于在吠陀哲学本土化过程中，各人的理解不同，而暴露出许多哲学上的问题，如自我、世界、因果等出现了不同的学说。据记载，当时存在着的六派哲学派别：1）尼夜耶派，2）僧佉耶派，3）毗舍迦派，4）瑜伽派，5）弥曼差派，6）吠檀多派。这些派别信仰梵天的存在，并且承认吠陀的存在价值。但从不同的视角，或从正面、或从反面讨论哲学问题，总共形成了“六十二种异见”。说明这些派别的分野和发展，其根基实是系于对“sat-asat”哲学作出不同的理解和诠释。这一情况可能是“是”传入不同的语言环境时，出现了不同的解读所致。

【评】释迦牟尼文佛吸收，发展，并超越了【九十六种】原有的〔道〕论。。。。提出了全新的佛教理论。〔融合了道与人的关系〕

西蜀·净然:
吠陀哲学通过佛陀的解读，“是”由一义被发展为三：菩萨（sattva）,真如（bhutatathata）和如来（tathagata）。由于这一发展，我们在佛经中看不见梵的概念。值得注意的是，佛、菩萨、如来等概念，都以与“是”有关的第三人称单数形式出现，表示一种确定性但又不是具体存在物的姿态。
 
【评】这里是释迦【辩证思维】的关键。。。。后期黑格尔的［正~反~合］与此极为相似。
 
西蜀·净然:
因此，佛经中对佛陀行住坐卧的记载都是在演说实相般若，即是在演说“是”。在《阿奴罗陀经》中，佛陀提出了一个令人困惑的问题：“如来死后会发生什么？他会继续存在？他不存在？他继续存在又停止存在？他不继续存在又不停止存在？”便是要他的弟子们从此是的如来认识到“是”的如来。但由于后人理解的原因，只关注到此是的人格化描述，这些此是成为了人，而放弃了此是的形上追问，而出现了“是”的遗忘。可见，佛、菩萨、如来等概念代表着梵等第三人称“是”发展到一个新的高度，成为佛陀为了解决存在论差异而找到的特殊是者。

【评】这是一个值得深思与研究的问题！。。。佛教自从进入到瑜伽学派的理论中后，事实上，已然开始了从形而上，向形而下的【悄然转变】。。。。这个转变影响颇深，〔经过上千年的演化过程〕。。。进入中土法相唯识宗理论时期，已然成就为【转基因】食品了。。。。这是一个可悲的事实。在中土的唯识宗人当中，就没有出现过一个公认的真正意义上的【觉者】。。。。这是一个不争的事实。

西蜀·净然:
但由于雅语是新兴语言，在使用过程中，还存在着一些不确定的、相对的因素，致使新兴语言和艰深的哲学思想之间存在着不协调，以致佛经中哲学观念的表达也就艰涩难懂，佛陀便有力不从心之感，听众也有力不从心之感，因此引起许多岐义。这是哲学传入其他语言地区时，常出现翻译难题。

【评】这就是古唯识与新唯识分野的源头。也就是古印度【十大论师】相互争论不休的原因所在。。。。这个争论至今乃在继续！。。。。笔者认为，要想终结争论，就必须追问源头。直接回归释迦牟尼法义之本怀。。。。而在这个回归的道路上，亲证【清净意根】，恰恰是［必经之路］。舍此无它归！

西蜀·净然:
三、部派佛教时期的语言学转向
大约在佛灭后的一百年，佛教内部出现了明显的思想分化，导致了佛教发生根本分裂，进入了部派佛教时期。
分裂的原因可能有以下几个方面，首先也与佛教哲学走进不同语言环境有关。

【评】历史已然证明了问题的所在，。。。如何解决呢？！。。。。中土的六祖慧能大师给出了答案：吾此法门，唯论见性，不论禅定解脱！。。。一语定音！石破天惊！

西蜀·净然:
二是由于佛教走进不同的语言的环境，佛教哲学家在在宣教过程中，由于对“是”的理解不同，译法不同及语法特点的变化而发生了对人与世界现象的本质、本性的看法不同而分裂成不同的部派。据《成实论》中记载，当时存在着关于一切有无、中阴有无、人我有无、罗汉是否退转、随眠与心是否相应等的争论，应是这一情况的反映。当时争论的三个主要焦点：1）佛陀是人还是神，2）法有还是无，3）有“我”还是“无我”，包含着对“是”的不同认识。

【评】时至今日，仍然还是佛教徒们的大问题！。。。千百年来，连一个基本常识性的【概念关】都过不了。。。。可悲可叹！
所以，我提倡【法义三关】是有其现实意义的。

西蜀·净然:
导致把佛陀描绘成神通广大的神，具有“三十二相”、“八十种好”的特征，成为最大的是者，而放弃了对绝对的“是”的追求。并受到希腊雕像的影响，佛教开始供奉佛像。而且，越搞规格越大，佛教哲学被披上宗教的外衣而发展成为了宗教，最后摧毁了佛教哲学。

【评】前事不忘，后事之师！。。。忘记过去，就意味着背叛！。。。回归释迦本怀，大势所趋！

西蜀·净然:
发展到最后，甚至把佛说的名目、概念都当成实有。更有甚者，还把补特伽罗、生命业力都作物质性的解释。由此世界只有物质存在。而有部的出现就成为自然而然的事了。哲学也就成为研究是者的学说，并相应地提出极微学说、宇宙论等。

【评】差之毫厘失之千里！。。。历史是一面镜子，驴见马见，如如自现。

西蜀·净然:
有部流行的地区是西北印度，当时处于希腊人的统治之下，有部的那先比丘（龙军），传说与弥兰陀王有过问答，并感化弥兰陀王信佛。当时的希腊哲学在亚里士多德的影响下，已属于唯物主义哲学。导致有部的许多学说，如极微、因果学说等与亚里士多德存在着类比性。或说，有部具有唯物主义者特征。

【评】唯心主义的终极，就是唯物！。。。。佛法是不二法门！。。。。不二是对二说的！
 
西蜀·净然:
四、大乘佛教时期的语言学转向
大乘佛教的出现又意味着佛教又经历了一次语言学转向。大乘佛教兴起于案达罗王朝，而案达罗王朝原在南印度一带，在阿育王死后它发展到中印度一带，成为一个横亘德干高原北半部、两面临海的大国。由于中印度一带原是梵文地区，因此，大乘佛教用梵语著书立说，并出现了一批新的哲学用词，如菩萨、空、般若等，明显与语言学转向有关。

【评】这是一段应当花大力量研究与探讨的问题！

西蜀·净然:
从龙树开始，在《菩萨资粮论》中就指出了应用逻辑的方法来组织世间学说。至无著、世亲，更是完成了佛教的逻辑学――因明学。辩证法在这一阶段也得到发展，并形成了两个派别。其中一派坚持辩证时应该先立自己的观点，然后与对方进行比照反驳。被称为依自起派（或自续派，依自立派）。另一派认为，不必立任何已论，只要逐一破斥对方提出的任何论点论据即可，称随应破派（或具缘派，应成派）。

【评】二者皆是【方法论】层面上的〔果实〕，学之即可，不可高推圣境，更不可〈替代〉佛法！。。。这是一个原则问题。

西蜀·净然:
大乘佛教出现的初期（约1～5世纪），对佛教起到重要作用的莫过于那烂寺。据义净《求法高僧传》卷上说，那烂寺是帝日王为北印度一个叫曷罗社磐社的比丘兴建的，并经后来历代扩建，规模异常宏伟。佛教各派都在该寺中共存，常住该寺的学者据说有三千人，包括各国国王、各学派学者。我国玄奘、义净也在那里学习过。

【评】百花齐放，百家争鸣！。。。兴旺发达！。。。可惜的是，一入中土，一家独言，百花皆杀，【糅译】奇葩，三代绝家。〔悲莫悲兮生别离〕

西蜀·净然:
五、中国佛教时期的语言学转向
佛教是在东汉初开始传入中国的，据《三国志》注所引《魏略》记载：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口受《浮屠经》”[[8]]。而大规模的传入是在两晋、南北朝时期。印度与中国同为东方文明的代表，但它在语言上却与欧洲同属一个语系。因此，佛教的传入明显经历了一次语言学转向。

【评】中国特色的佛法，问题多多，任重道远！。。。。然而，成佛的<法华经>中的【清净意根】的重要性，在此回归之路上，显得尤其鲜明！

西蜀·净然:
【一切诸法不出三性。一分别性。二依他性。三真实性。分别性者。谓名言所显诸法自性即似尘识分。依他性者。谓依因依缘显法自性即乱识分依因内根缘内尘起故。真实性者。谓法如如。法者即是分别依他两性。如如者即是两性无所有。分别性以无体相故无所有。依他性以无生故无所有。此二无所有皆无变异故言如如。故呼此如如为真实性。】这段话很明确地解释了三性及之间的关系，分别性即变现境中的个体，因根尘相对，前六识分别意识起，说为似尘识分；依他性是因乱识（即果阿赖耶识）变现根尘，显现为六根缘六尘；真实性就是看到两者的无相和无生，即法如如，亦即是看到分别和依他无自性，即是真实性。

西蜀·净然:
这里重点要说的是真实无性性，【约真实性者。由真实无性故说无性。何以故。此理是真实故。一切诸法由此理故同一无性。是故真实性。以无性为性。此真实性更无别法。还即前两性之无。是真实性。真实是无相无生故。一切有为法。不出此分别依他两性】因为显现中的一切法都是由分别和依他所成，故都无自性，亦即以无性为性。

【评】真谛译文这里皆是大白话。。。。后世法相唯识宗理论不知道为什么要否定清净意根，以及灭除遍计所执性？

西蜀·净然:
这一层是说依乱识，即果阿赖耶识，建立唯识无境，以遣除小乘的十二缘起，建立相无自性，说为分别无自性；后依净识庵摩罗识遣果阿赖耶识，建立生无自性，即依他无自性，【明此乱识即是分别依他似尘识所显。由分别性永无故。依他性亦不有。此二无所有。即是阿摩罗识。唯有此识独无变异故称如如。】

西蜀·净然:
真谛在《转识论》中说【识转有二种。一转为众生。二转为法。一切所缘不出此二。此二实无。但是识转作二相貌也】，庵摩罗识变现众生与法，即果识与对境，【先以唯一乱识遣于外境。次阿摩罗识遣于乱识故。究竟唯一净识也】，这就是唯识古学施设的次第，三性、三无性，分别对应遣境、遣识。

西蜀·净然:
真谛所代表的唯识古学建立了庵摩罗识，即能相，施设了次第除遣转依的体系，较直截明了地阐述了三无性超越三自性，但在论述真实无性时，则有些勉强，说【由三无性应知是一无性理】，由真实性可建立分别和依他的无自性，但是真实性的无性，则应该有向上更高的建立，才能观能相的无性，即对能相的除遣，由于古学最高建立净识庵摩罗识，仅及菩萨的唯识，

西蜀·净然:
《解深密经》等经典中亦还未开显佛的唯识，仅在能相的平台上想要除遣能相，如施设菩萨十地的修学，佛经中譬喻为幻人修幻法，最终菩萨要入金刚喻定，入寂灭忍，即由法能相究竟转依法性能相，方能悟入佛唯识，即一心自显现的大背景，因实相无有能所、染净的对待，于此说为真实无性性、胜义无自性性，因为一切的法性都是一心背景的性，已不在定义中。

【评】唯识无境，此乃后人之【认知体系】，非释迦法义之本怀。

西蜀·净然:
对此，印顺法师曾有专文予以讨论，他指出，《九识章》不是真谛的作品，而是出自摄论师昙迁（542-607）。阿摩罗识是转依的意思，在《十八空论》中也被界定为“自性清净心”，但都“与本觉义不合”[6]301：“以阿摩罗识为本觉，显然有附合《起信论》的痕迹。”[6]272笔者基本认同印顺法师的看法，但这里似乎还有一些问题尚未得到充分展开。

西蜀·净然:
《究竟一乘宝性论》
《藏要》本

最后，真谛唯识学的主要资源还是《摄大乘论》，而《摄论》基于上述两个学理上的前提，认为无漏智的生起是通过正闻熏习、如理作意。《摄论•所知依分》一开始，就依据《阿毗达磨大乘经》，以“界”（dhātu）作为有情流转、还灭的枢纽，流转是由于无始来阿赖耶识中的杂染种子，还灭则是由于正闻熏习种子。《摄论•所知相分》进而提出了依他起性通二分的思想，其实就是从三性的角度来说明了这一点，即，在依他起性的意义上，有情以正闻熏习为因，生起无漏智的果，由此而有转依的可能。从四谛的角度说，这就是道谛的建立，而《摄论》是明确地将道谛建立在了依他起性上。如此，依他起性就不仅仅是杂染的虚妄分别，它还有清净的部分，即道谛，“道即般若”[14]865a，般若即是无漏智。它虽然“缘如如得成” [15]794c，但并不就是圆成实性的真如。从四谛的角度说，真如作为无为法，只能属于灭谛。正是在这一意义上，真谛说：“为存有道故，不明依他性是无，为真实性。”[10]188a亦即，就有道谛存在而言，我们就不说遣除依他起性而证入圆成实性。

西蜀·净然:
智顗（538-598）
摄论师昙迁（542-607）

西蜀·净然:
【评】大家注意！在智者大师创建【法华宗】时，佛教第九识庵摩罗识，已然成熟了。。。。也就是说：【清净意根】与庵摩罗识〔净意识〕，或称：无垢识。。。。同时存在。

西蜀·净然:
从天台圆教的立场来看，此三轨不纵不横，即一即三，非一非三，不可思议。据此，智顗批评了别教如《摄大乘》的看法。
这里所谓《摄大乘》的“三种乘”，出自陈译《摄论释》卷11：
大乘有三义：一、性，二、随，三、得。性即三无性；随即福德智慧行所摄十地十波罗蜜，随顺无性；得即所得四德果。[10]234c

西蜀·净然:
而一旦行者在各种修行的助成下，熏成“无分别智光”，契证了真如，这就成了道后真如，此即无垢真如，也就是“九识”阿摩罗识，由此“方能化物”，即起无边妙用，化度众生。

西蜀·净然:
智顗的这一批评性解释，或许仅是他自己对《摄论》的解读，或许也有源自摄论师的依据。无论如何，这恰恰印证了阿摩罗识不是如来藏意义上的本觉。至于对它的评价，我们也可以有不同的看法。

【评】只存法义，不涉世俗！

西蜀·净然
综上所述，虽然真谛的译籍中不无混杂乃至矛盾之处，但我们大致还是可以将其唯识思想从如来藏思想中剥离出来。他所传的阿摩罗识，是指佛果位如如智证的无垢真如，但与如来藏思想不同，这不能被置于众生因位来说。众生因位只有作为空性的有垢真如，而没有证入真如的无分别智。一切圣道乃至无分别智的生起，是以生佛交互的闻熏为起点，此即所谓“闻熏习与解性和合”。因此真谛唯识学的基本架构，并不是返本还源式的本觉思想。

【评】历史上，真正理解真谛译师的很少。误解真谛的却很普遍。这种现状，来源于两个方面：一者，对第七末那识的公然忽视。二者，对第九识庵摩罗识的不懂装懂。二者叠加，最终就是打压，排挤，边源化了。笔者认为：历史上，中国人欠真谛译师一个厚道！

西蜀净然:
关于中国佛教宗派形成的原因，汤用彤[]曾从南北学理上的不同论述了隋唐时期佛教派别产生的原因。王颂[]则从宗派的要素方面出发讨论了中国佛教宗派可以划分为多少个派别，各宗派之间的关系、有何各自的学术观点等。杜继文[]曾论述了隋唐佛教诸宗形成，多数宗派与非汉族僧侣有关。如三论宗的吉藏是安息人，法相唯识学的窥基是留鲜卑人，圆测是朝鲜族人，华严宗主要在于阗流行。笔者注意到，佛教传入中国之时，来自不同地区、不同民族的僧侣们，由于语言上的不同，也许对于佛教哲学有着不同的理解，而出现了不同的学术观点，便产生了不同的佛教派别。

【评】历史的原因，注定了我们要回归释迦牟尼法义之本怀，就必须坚持【依经不依论】的原则。经是主，论是仆。以仆篡主，犯上作乱。
 
西蜀净然:
佛陀肯定也遇到了翻译上的问题，佛经中哲学观念的表达也就艰涩难懂，而产生了一些不确定的、相对的因素，听众也有力不从心之感。这一情况是哲学传入其他语言地区时，常出现翻译难题。

【评】所以，释迦给后人留下了【四依四不依】的学习经典的行为准则。

西蜀净然:
佛陀采用各地方言讲解佛经，即是为了将哲学转变为“说”本地方言作出努力。正是通过佛陀的这些努力，奥义书哲学才成为“说”着东部方言的佛教哲学。所以，在这一意义上，佛陀是将古梵文的奥义书哲学转换成“说”着东部方言的杰出哲学家。

【评】这里佛学从贵族走向平民〔平等〕的必由之路。佛教生命的力量所在就是【平等~解脱】。。。。然而时至今日，人们依然是很难契入真正意义上的［平等性智］。。。。人们总以为这种【平等性智】是人为争取，拣择出来的，却不知它，恰恰是众生本具本足的。。。。<法华经>中言譬：贫子怀宝而不知，就是这个道理。。。。由此可见：成佛的<法华经>，此言不虚也。

西蜀净然:
据《成实论》中记载，当时存在着关于一切有无、中阴有无、人我有无、罗汉是否退转、随眠与心是否相应等的争论，便应是这一情况的反映。

【评】争论与误解，古来有之。所以，我们今天的学人，必须时刻保持自己的【清净意根】之心，以六祖慧能为榜样，唯论见性，不论其它。。。。实践证明：只有【悟后方修】，才是真正意义上的［实证实修］。

西蜀净然:
如学界还发现，早期佛教文献于部派与部派之间并不是完全统一的。同一部经典属于一个部派的版本有可能跟属于另一部派的版本在结构上或者内容方面有所不同，《法句经》是最明显的例子[]，它除巴利语外，还有其他方言俗语、梵语、藏语、汉语的传本和译本，以及不少被称为“法句体”的与《法句经》形式相似的佛教颂诗集[]，这便可能是使用不同语言记载经典所致。

【评】由此可见：依义不依语，依智不依识的重要性。

西蜀净然:
中国佛教包括三个部分：一是汉语系统的内地佛教，二是藏传佛教，三是南传佛教。那么，中国的三大佛教体系在未传入中国之时便明显是受到了不同语言的影响，传入中国之时又受到了不同语言学环境的影响。由于中国所传播的佛教是来自于不同语言环境的佛教，这些来自于不同语言学环境的佛教影响了人们对佛教有着不同的认识。

【评】不管从哪一种方面〔语系〕契入，只要忠实于释迦原典的话，我们就有希望【成就】。。。一但背离开了释迦牟尼法义之本怀的话，〔以仆篡主〕就难免误入歧途。。。。这一点，随着信息时代的发展，人们会越来越趋向于理性，而不在是固守〔洗脑式的〕迷信了！。。。信息与光明，将带领人类走出黎明前的黑暗〔迷信〕！

西蜀净然:
隋唐时期的许多中国著名佛教学者，虽然发现大乘与小乘中存在着思想流派的分岐，但却不知道如何解决这些分岐，因而便一般只讲自己熟悉的经典，对于和自己学派不同观点的其它经典著作一般是存而不论。

【评】这是一个浩大的工程。中国特色的佛法【禅宗】走出来了一条捷径。。。。只存法义，不涉世俗。〔没有你这些闲家什〕。。。唯论见性，不论禅定解脱之功夫境界。。。。由此，禅宗提出了【悟后方修】的理念。把中国特色的佛法带入了辉煌。参看六祖慧能<坛经>即可知晓。

西蜀净然:
道安提出了本无说。他认为“无”是绝对的空无，是万物最后的根据。并以世界万物为虚像，而否认世界万物的真实性。

【评】当下网上也有一些人，大力宣传【什么都没有】，或者是［根本不存在］等等，追根溯源，皆是古人早已论述〔讨论〕过的剩语，毫无新义。。。。众所周知：执着于空与有，皆是边见，都应远离之！

西蜀净然:
智凱受到三论宗的启发而创立天台宗。以往一般认为天台宗讲十界、十如是、三种世间、一念三千、一心三观、三谛圆融等等，其哲学理论主要是大乘空宗和有宗的混合体，混合了部派佛学的冥想与仪式和偶像崇拜，并且还吸纳道教丹田和运气等作为自己宗派的修行方法。

【评】天台宗的本质实名是【法华宗】，天台取其地名也。。。。然而，可惜的是：智凯创建<法华宗>时，竟然不知道有【清净意根】的存在，的确是不可思议。

西蜀净然:
在南北朝时的北魏时代（六世纪上半叶），相传由于菩提流支（Bodhiruci）和勒那摩提（Ratnamati）分别以河南洛阳和彰德为中心，翻译了一批唯识经典，使唯识宗经典的翻译出现了第一个高潮。对唯识学的不同解读又形成了南北两个派别。

【评】这个史实，初学者，应当有所了解。否则，极易误读经典，真谛译师在前，玄奘法师在后。菩提流支译师也在前。。。。即古唯识在前，新唯识〔法相唯识宗〕在后。

西蜀净然:
据《翻译名义集》卷六：“天亲菩萨造《十地论》，翻至此土，南北各计。相州南道计梨耶为净识，相州北道计梨耶为无名，此乃南北之殊也。”

【评】历史上，译者的译文水平，往往是影响其【见谛】的发挥与阐述。

西蜀净然:
据《翻译名义集》卷六：“天亲菩萨造《十地论》，翻至此土，南北各计。相州南道计梨耶为净识，相州北道计梨耶为无名，此乃南北之殊也。”

【评】历史上，译者的译文水平，往往是影响其【见谛】的发挥与阐述。。。。即北道认为阿赖耶识是无明，南道认为阿赖耶识是净识。

西蜀净然:
六世纪中、下叶，印度僧人真谛（Paramārtha）在江南开始介绍梵语系佛教，以研习《摄大乘论》等形成了摄论学派。唐太宗、高宗时期，玄奘因为有感于当时南北所传的佛学“各擅宗途”，说法不一，难以融通，便不顾艰险，西行印度求法，以求通达。

【评】这件【史实】不可忽视了！。。。玄师当年〔不明白他们为什么争论不休〕，所以，发心西天取经。〔看看到底谁对？谁错？〕。。。不畏艰辛，终于成就一代大师。

大家注意！在此期间，<法华经>的【清净意根】，以及真谛译师的第九识［庵摩罗识］，早已经融入了中国特色的佛法之中，于此同一个时期里的【禅宗】，最终迎来了六祖慧能的时代，【一花五叶】，形成了中国佛教的主流。

西蜀净然:
玄奘在印度那烂陀寺戒贤门下精研瑜伽行一系学说，回国后也以师说护法一系学说为宗，阐扬唯识学的因明学，兼及般若乃至部派佛学诸说，而对神怪之语则尽量不译，成立了法相唯识宗。至此，唯识学在我国便分为了三个派别：地论师、摄论师和法相唯识宗。地论师和摄论师又被称为唯识古学，以区别于玄奘等人弘扬的唯识今学。可见，唯识学派是偏向于认识论方面的佛教派别。

【评】真谛译师属于【摄论师】派的古唯识，他们更加靠近无著菩萨与龙树菩萨的辩证思维。玄奘法师开创了〔新唯识〕，以法相宗立名，有别于前者的【辩证】。更多的倾向于〔认知层面〕的开掘与论述。。。。二者之间，存在着很大的不同。

西蜀净然:
八世纪，禅宗分为南北二宗，北宗神秀以（606～706）为代表，主张渐修，盛极一时，但不久衰落。南宗以六祖慧能（638～713）为代表，主张顿悟，使禅宗别开生面，获得了广泛深入的影响。

【评】从此【一花五叶】开始形成。