西蜀·净然:
摘 要：
在印顺法师研究的基础上，进一步探讨了真谛所传的阿摩罗识与解性概念。虽然真谛的译籍中不无混杂乃至矛盾之处，但大致还是可以将其唯识思想从如来藏思想中剥离出来。他所传的阿摩罗识，是指佛果位如如智证的无垢真如，但与如来藏思想不同，这不能被置于众生因位来说。众生因位只有作为空性的有垢真如，而没有证入真如的无分别智。一切圣道乃至无分别智的生起，是以生佛交互的闻熏为起点，此即所谓“闻熏习与解性和合”。因此真谛唯识学的基本架构，并不是返本还源式的本觉思想。

［解］： 在印顺法师研究的基础上，进一步探讨了真谛所传的阿摩罗识与解性概念。〔庵摩罗识作为第九识，明确的提出来，真谛译师的贡献巨大。〕虽然真谛的译籍中不无混杂乃至矛盾之处，〔非也！应是古印度瑜伽行派的论师们，本然就是相互矛盾的，始终没有一个统一的认知。所以，真谛是在努力的寻找一个【调和】的连接处。〕但大致还是可以将其唯识思想从如来藏思想中剥离出来。〔真谛的庵摩罗识观点，与如来藏本觉思想，风马牛不相及。〕他所传的阿摩罗识，是指佛果位如如智证的无垢真如，〔也就是<解深密经>中的遍计所执自性的【如如执著，如是如是】。此种果位的如如智，也就是［正智~如如］的意识再现真实的升华。〕但与如来藏思想不同，这不能被置于众生因位来说。〔非也！作者在这里搞错了。庵摩罗识恰恰是有为的因位之说。〕众生因位只有作为空性的有垢真如，而没有证入真如的无分别智。〔庵摩罗识本身就是无分别的平等性智。〕一切圣道乃至无分别智的生起，是以生佛交互的闻熏为起点，〔生佛交互，凡圣一如，恰恰是意识升华的【不二法门】之境界。〕此即所谓“闻熏习与解性和合”。〔现行熏种子，种子熏现行。〕因此真谛唯识学的基本架构，并不是返本还源式的本觉思想。〔一句话：庵摩罗识与如来藏本觉，二者不可混沌一气。正所谓：不二是对二说的。〕

西蜀·净然:
【原文】按照圆测（613-696）的解读，真谛（Paramārtha，499-569）所传的阿摩罗识（amala-vijñāna）就是本觉的如来藏。如说，阿摩罗识以“真如、本觉为性，在缠名如来藏，出缠名法身”[1]400b，“于一真如，有其二义：一、所缘境，名为真如及实际等。二、能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如《九识章》引《决定藏论•九识品》中说。”[2]240c这是说，阿摩罗识从所缘的角度看，是二空真如，从能缘的角度看，是有情本具的菩提之智，即本觉。所以后来相部宗的定宾[3]44b、华严宗的澄观（737-838）[4]323c、宗密（780-841）[5]615b等进而认为，所缘的二空真如就是空如来藏，能缘的本觉就是不空如来藏。也就是说，阿摩罗识就是如来藏，而有空、不空二义。如定宾所谓：“一切众生有本觉性，即是第九阿摩罗识。以方便修，令此本觉（大）[本]隐今显。”[3]191a有意思的是，圆测说，这是《九识章》引《决定藏论•九识品》的说法；而定宾、澄观、宗密等直接就说，这是真谛三藏自己的解释。

［解］：按照圆测（613-696）的解读，真谛（Paramārtha，499-569）所传的阿摩罗识（amala-vijñāna）就是本觉的如来藏。〔注意！这里的【本觉】概念是个关键！何为本觉？本自具足，不生不灭？众所周知：【如来藏善不善因】，若言〈本觉〉二字，当有其明确的定义方好。〕如说，阿摩罗识以“真如、本觉为性，在缠名如来藏，出缠名法身”〔这是已然明确的指出来：本觉是【性】，在缠是如来藏〈善不善因〉，出了缠，当下就是【法身】。法身亦名真如，方便称之为［本觉］。何以故？真如者，不涉觉与不觉。〕“于一真如，有其二义：一、所缘境，名为真如及实际等。二、能缘义，名无垢识，亦名本觉。〔这里明言，真如二义：所缘与能缘。能所一如，不二法门，才是释迦本义的中道理趣。〕具如《九识章》引《决定藏论•九识品》中说。”[2]240c这是说，阿摩罗识从所缘的角度看，是二空真如，从能缘的角度看，是有情本具的菩提之智，即本觉。〔注意！庵摩罗识作为【意识的升华】者，所缘是真如佛性，能缘是本具本觉之菩提之智。笔者认为：恰恰是【平等性智】，清净意根之缘起意识之升华。〕所以后来相部宗的定宾[3]44b、华严宗的澄观（737-838）[4]323c、宗密（780-841）[5]615b等进而认为，所缘的二空真如就是空如来藏，能缘的本觉就是不空如来藏。〔所缘即空如来藏，能缘则〈缘起〉之不空如来藏。〕也就是说，阿摩罗识就是如来藏，而有空、不空二义。〔空与不空，二义一如，不二法门，就是庵摩罗识〈缘起意识〉之升华。成佛的本质，就是庵摩罗识〈轨则〉之证道过程。禅师有言：见山还是山，见水还是水。亦称：空不空如来藏。〕如定宾所谓：“一切众生有本觉性，即是第九阿摩罗识。以方便修，令此本觉（大）[本]隐今显。”〔这就是典型【升华】，即显其所隐之性。〕有意思的是，圆测说，这是《九识章》引《决定藏论•九识品》的说法；而定宾、澄观、宗密等直接就说，这是真谛三藏自己的解释。〔笔者认为：不管是真谛译师之【己义】，还是缘引，此等不二一如的【空不空如来藏】，本身就是缘起意识之［升华］的果实，亦即庵摩罗识。〕

西蜀·净然:
【原文】对此，印顺法师曾有专文予以讨论，他指出，《九识章》不是真谛的作品，而是出自摄论师昙迁（542-607）。阿摩罗识是转依的意思，在《十八空论》中也被界定为“自性清净心”，但都“与本觉义不合”[6]301：“以阿摩罗识为本觉，显然有附合《起信论》的痕迹。”[6]272笔者基本认同印顺法师的看法，但这里似乎还有一些问题尚未得到充分展开。

［解］：对此，印顺法师曾有专文予以讨论，他指出，《九识章》不是真谛的作品，而是出自摄论师昙迁（542-607）。〔印顺法师的研究是非常深刻而严谨的，应当是太虚的弟子。〕阿摩罗识是转依的意思，在《十八空论》中也被界定为“自性清净心”〔这里明确的指出来【转依】二字，应当属于［空不空如来藏］之自性清净心。笔者认为：这里的【清净心】就是清净意根之心。〕但都“与本觉义不合”〔转依与本觉，二者不可同日而语。〕
“以阿摩罗识为本觉，显然有附合《起信论》的痕迹。”〔起信论中的【真妄和合】观，不符合释迦牟尼法义之本怀，实有［异类比］之嫌。〕笔者基本认同印顺法师的看法，但这里似乎还有一些问题尚未得到充分展开。〔作者表示：他不赞成庵摩罗识是本觉。〕

西蜀·净然:
一、定位阿摩罗识的学理基础
【原文】真谛所传的阿摩罗识，是与修行的过程紧密相关的。具体说来，这就是《三无性论》、《转识论》等一再提及的两种唯识的学说。

两种唯识是指“不净品唯识”与“净品唯识”。行者先将一切法如小乘说的十二处收归心识，认知到它们都是唯识所现，离识外无别体，这里十二处是颠倒，唯识是无颠倒，故名“摄无倒如如”。但此时只是遣除了外境，虚妄分别的乱识犹存，故为“不净品唯识”。从此出发，行者进而认知到，既然境相是由乱识所显现，因此是无，由此乱识本身也不再生起，“此境识俱泯即是实性，实性即是阿摩罗识，亦可卒终为论，是摩罗识也。”[7]62c证得了“境识俱泯”的阿摩罗识，也就是证得了圆成实性，因此与前者只是将境相收归依他起性的乱识不同，阿摩罗识则不会再有变异，故名“无变异如如”。如此不仅遣除了外境，又遣除了乱识，故为“净品唯识”。概言之，“不净品唯识”即是遣境存识，“净品唯识”即是境识双泯，“先以唯一乱识遣于外境，次阿摩罗识遣于乱识，故究竟唯一净识也。”[8]872a。

［解］：一、定位阿摩罗识的学理基础
（注这一节是给【庵摩罗识】明确定义。）
真谛所传的阿摩罗识，是与修行的过程紧密相关的。〔这里已然明确【修行】二字，此乃〈转依〉的依据。〕具体说来，这就是《三无性论》、《转识论》等一再提及的两种唯识的学说。〔由此可见，庵摩罗识不可能是本觉。〕
两种唯识是指“不净品唯识”与“净品唯识”。〔净与不净，皆为边见。〕行者先将一切法如小乘说的十二处收归心识，认知到它们都是唯识所现，离识外无别体，〔简单讲：离识无体。唯识所现。〕这里十二处是颠倒，唯识是无颠倒，〔接下来：处是颠倒，识即无颠倒。〕故名“摄无倒如如”。〔识为性，处为相。〕但此时只是遣除了外境，虚妄分别的乱识犹存，故为“不净品唯识”。〔虽然【唯识无境】了，但识字本身，还是妄想纷纷。其混乱之识，还处在【不净品唯识】境界中。〕从此出发，行者进而认知到，既然境相是由乱识所显现，因此是无，由此乱识本身也不再生起，〔乱识本幻，亦非真有。〕“此境识俱泯即是实性，实性即是阿摩罗识，〔只有识与境的二元对峙消亡后，真实之性才会浮现。这个真实之性，本身就是【意识升华】后的庵摩罗识。〕亦可卒终为论，是摩罗识也。”〔最终把意识的【升华】，称之为：庵摩罗识。〕证得了“境识俱泯”的阿摩罗识，也就是证得了圆成实性，〔庵摩罗识就是圆成实性。也就是不二法门。〕因此与前者只是将境相收归依他起性的乱识不同，〔依他起者，乃混乱之识。〕阿摩罗识则不会再有变异，故名“无变异如如”。〔庵摩罗识【正智~如如】，本身不再会犯错误，因其已然契入了轨则，所以，称之为：无变异如如。〕如此不仅遣除了外境，又遣除了乱识，故为“净品唯识”。〔至此，即遣除了外色境，也遣除了内乱识，只剩下【正智~如如】了。这就叫作：净品唯识。笔者认为：这种境界，恰恰是清净意根之功德相。〕概言之，“不净品唯-识”即是遣境存识，“净品唯识”即是境识双泯，〔不净与净的分别：不净者，单遣外境。净者，内外皆遣。〕“先以唯一乱识遣于外境，次阿摩罗识遣于乱识，故究竟唯一净识也。”〔其中的顺序是：首先，以【乱识】遣除外境，其次，以庵摩罗识，遣除其乱识，使其归入不二法门。最终，剩下的就是唯一究竟的【净识】，清净意根之屏幕。〕

西蜀·净然:
【原文】由此可见，真谛所谓的阿摩罗识，其实就是“弥勒论”中遣除了虚妄分别的心识后的无垢真如（nirmalā tathatā），如《三无性论》云：

垢净二灭，谓本来清净、无垢清净。约分别性说本来无垢，约依他性说无垢清净。何以故？此性有体，则能染污，由道除垢，故得清净。本来清净即是道前、道中，无垢清净即是道后。此二清净亦名二种涅槃，前即非择灭，自性本有，非智慧所得；后即择灭，修道所得。约前故说本有，约后故说始有，始显名。

［解］：由此可见，真谛所谓的阿摩罗识，其实就是“弥勒论”中遣除了虚妄分别的心识后的无垢真如，〔遣除了虚妄分别，剩下的就是【正智~如如】，这恰恰是意识再现真实后的升华，本身就是庵摩罗识。〕如《三无性论》云：垢净二灭，谓本来清净、无垢清净。〔无垢清净，就是如染不择，一如不二之庵摩罗识。〕约分别性说本来无垢，约依他性说无垢清净。〔即依据【遍计所执性】说本来无垢，法尔如是。正所谓：如如执著，如是如是。如果是依据［依他起性］说，就是无垢清净。前者，遍计所执，本来无一物。后者，依他起性，虽有亦清净。〕何以故？〔为什么这么说呢？〕此性有体，则能染污，由道除垢，故得清净。〔性本虚妄，颠倒为体，缘起即染污，然以大道【无为】除垢，所以才会得到真正意义上的清净。严格来说：不二即清净。〕本来清净即是道前、道中，无垢清净即是道后。〔此二者，因果果因，颠倒回互，不二法门。〕此二清净亦名二种涅槃，〔同理，也就是二种涅槃境界。〕前即非择灭，自性本有，非智慧所得；〔遍计所执性，即是非择灭者，其自性【本质】，本来自有，不是人为智慧之所得。即不以人的意志为转移。〕后即择灭，修道所得。〔依他起性即择灭者，人为修道所得。〕约前故说本有，约后故说始有，始显名。〔现实生活中，人类约遍计所执性说【本有】，约依他起性说［始有］，从此开始显现其名相。这就是<金刚经>中的：是名世界。〕

西蜀·净然:
【原文】这里“本来清净”是就遍计所执性说的，遍计所执性的能所二取原本就是空，无论行者证与不证，这种空性本来如是，所以它是本有。真谛说为“非择灭涅槃”，从一般阿毗达磨的角度来看，似乎有些突兀，因为“非择灭”是指一法由于缺缘而不能生起，“本来清净”的空性真如则属于“自性涅槃”。不过，后来《成唯识论》也认为，依于真如可以施设“非择灭”，因此“非择灭”有两种，除了“缘阙所显”外，也可以是指“不由择力，本性清净”[9]6c。可见，真谛的说法或许与《成唯识论》有共同的来源，并非无据。也就是说，因为这种“本来清净”的空性真如不是通过智慧的简择力而获得的，所以可以被称为“非择灭涅槃”。当然，对于凡夫来说，这种“本来清净”是不能被认知的，它被虚妄分别的心识所覆蔽。因此，这其实就是“弥勒论”中所谓的有垢真如（samalā tathatā）。“无垢清净”则是“由道除垢”，断除了依他起性的心识后所证得的，所以它属于“择灭涅槃”。由此“本来清净”得以显明自身，就其由隐至显而言，它是始有。可见，“无垢清净”就是“境识俱泯”的阿摩罗识，而这无非也就是“弥勒论”中所谓的无垢真如。

［解］：这里“本来清净”是就遍计所执性说的，遍计所执性的能所二取原本就是空，无论行者证与不证，这种空性本来如是，所以它是本有。真谛说为“非择灭涅槃”，〔真谛这里的译文，应当是准确的。〕从一般阿毗达磨的角度来看，似乎有些突兀，因为“非择灭”是指一法由于缺缘而不能生起，〔非择灭，恰是辩证观。这说明，在真谛时代，经典当中的【辩证思维逻辑】，已经相当普遍了。〕“本来清净”的空性真如则属于“自性涅槃”。〔遍计所执自性，本身就是清净的。若不清净，何以遍计？！〕不过，后来《成唯识论》也认为，依于真如可以施设“非择灭”，因此“非择灭”有两种，除了“缘阙所显”外，也可以是指“不由择力，本性清净”〔不由人为择力，本性自然清净的就是<法华经>中的【清净意根】之功德无量相。〕可见，真谛的说法或许与《成唯识论》有共同的来源，并非无据。〔读懂了<解深密经>就知晓了。真谛的译文是符合释迦牟尼法义之本怀。任何一个真正意义上的佛弟子，都必须无条件的【依经不依论】，一切法义之源头，皆以经文为准绳。水大漫不过桥。〕也就是说，因为这种“本来清净”的空性真如不是通过智慧的简择力而获得的，所以可以被称为“非择灭涅槃”。〔一句话：七识如染，只鉴不择。〕当然，对于凡夫来说，这种“本来清净”是不能被认知的，〔典型的不懂装懂！经书就是留给大众看的，懂与不懂，是另外一个问题。凡圣一如，世尊从不【二分】说法。〕它被虚妄分别的心识所覆蔽。〔太阳被乌云所遮挡，不是太阳的过错。等一等，乌云自己就过去了。〕因此，这其实就是“弥勒论”中所谓的有垢真如（samalā tathatā）。〔名相太多太细了，歧路亡羊，反而障道。〕“无垢清净”则是“由道除垢”，〔依他起者，由大道轨则，自然除垢。风会把乌云吹去，太阳从来都是光明的。〕断除了依他起性的心识后所证得的，〔又来了！不懂何必要装懂。历史上，谁是【断除了依他起性的心识】，然后，却证得了无垢清净的呢？！〕所以它属于“择灭涅槃”。〔哪部经文讲到过择灭涅槃是【断除依他起性】了呢？！〕由此“本来清净”得以显明自身，〔难道一定要断除依他起性之心识，才能够证得【本来清净】的遍计所执性来显身吗？！〕就其由隐至显而言，它是始有。〔遍计所执性法尔如是，本自具足。不待人为而有。〕可见，“无垢清净”就是“境识俱泯”的阿摩罗识，〔遍计所执性，就是轨则，就是庵摩罗识。〕而这无非也就是“弥勒论”中所谓的无垢真如。〔真如就是无垢，首都就是北京。〕

西蜀·净然:
【原文】有垢真如与无垢真如的概念，也被广泛地使用于如来藏系的论书如《宝性论》中。《宝性论》所谓的有垢真如，是将佛果位无垢真如的一切功德如佛智（buddha-jñāna）等置于众生因位而言，是即有情本具的如来藏。那么，我们将阿摩罗识定位在无垢真如上，是否也可以将其置于众生因位来说，认为有情本具佛果位阿摩罗识的一切功德呢？易言之，阿摩罗识是否就是本觉的如来藏呢？我们先来作一些一般性的探讨。

［解］：有垢真如与无垢真如的概念，也被广泛地使用于如来藏系的论书如《宝性论》中。〔如来藏善不善因，真如有垢，当指缘起镜鉴。真如无垢，当指如来性鉴。〕《宝性论》所谓的有垢真如，是将佛果位无垢真如的一切功德如佛智（buddha-jñāna）等置于众生因位而言，〔缘起则有界，有界则必遮，所谓的【有覆无记】本身就是有垢真如。〕是即有情本具的如来藏。〔善不善因〕那么，我们将阿摩罗识定位在无垢真如上，〔意识再现真实之正智如如〕是否也可以将其置于众生因位来说，认为有情本具佛果位，〔清净意根之本具本觉〕阿摩罗识的一切功德呢？〔正是！非量之功德无量相。〕易言之，阿摩罗识是否就是本觉的如来藏呢？〔非也！不是【本觉】，恰恰是［升华］后的［正智~如如］之无垢真如。〕我们先来作一些一般性的探讨。〔请看下文：〕

西蜀·净然:
【原文】首先，真谛的译籍本来就有唯识与如来藏说融会或者不如说混杂的特点，因此我们在分析其文本时，需要仔细地将两者予以剥离，试图给出一个统一的解释可能是徒劳无益的。这是一个方法论意义上的前提。

［解］：首先，真谛的译籍本来就有唯识与如来藏说融会或者不如说混杂的特点，〔不懂装懂！欲加之罪何患无辞！【融会】本身就是［一如不二］的。何言〈混杂〉二字。自己不懂，何必教判他人呢？！〕因此我们在分析其文本时，需要仔细地将两者予以剥离，试图给出一个统一的解释，〔人家本身就是【一如】的，你却要〈剥离〉，岂不是无病呻吟吗？！〕可能是徒劳无益的。这是一个方法论意义上的前提。〔本身就是多余的，有害无益的。如果以此为【前提】，大前提一旦错误，其结果百分之百的错误。〕

西蜀·净然:
【原文】其次，就真谛的唯识学来说，还有两个学理上的前提。其一，唯识学中所说的真如，是指空性真如，具体说来，就是能所二取“无之有”的空性，而并不具有佛果位的一切功德，亦即，它不是如来藏系的如来藏。其二，与之相关，佛果位的功德，如能证悟真如的无漏智并不为有情所本具，而是通过修行的过程获得的。如《摄大乘论》就明确说，“彼无无分别”，意思是说，虽然一切诸法自性无分别，即，它们是空性，但有情并没有无分别智，不能证得这种空性而解脱，所以不是“自性解脱”。“修得智能证此法，由非智障故，智不得起，必须修智灭障方得解脱故，无自性解脱义。”[10]243b-c“非智”就是虚妄分别，就是无明，它与无分别智性质相反，因此需要“修得”无分别智生起，断除无明与虚妄分别，才能证悟空性而解脱。可见，这里与《宝性论》所谓“佛法身遍满”（saṃbuddha-kāya-spharaṇāt），佛智遍布、普入一切有情不同，虽然众生位有作为空性的有垢真如，但没有佛智。

［解］：其次，就真谛的唯识学来说，还有两个学理上的前提。〔这里是重点，初学者，应加谨慎。〕其一，唯识学中所说的真如，是指空性真如，具体说来，就是能所二取“无之有”的空性，而并不具有佛果位的一切功德，亦即，它不是如来藏系的如来藏。〔正确的！真如者，真实如此。乃缘起与轨则之一如不二。不可等同于如来藏种子。〕其二，与之相关，佛果位的功德，如能证悟真如的无漏智并不为有情所本具，而是通过修行的过程获得的。〔正确的！庵摩罗识是【意识再现真实】的升华。不是本具。〕如《摄大乘论》就明确说，“彼无无分别”，意思是说，虽然一切诸法自性无分别，即，它们是空性，〔正确的！这里恰恰是辩证思维逻辑中道观。〕但有情并没有无分别智，不能证得这种空性而解脱，所以不是“自性解脱”。〔非也！概念混沌不清！有情众生有没有【无分别智】，是要在实践中〔证明〕的，不是理论上的固定的界定。所谓的【自性解脱】是指本具之性，庵摩罗识是［升华］后的意识再现之真识。严格来说是【不二一如】之果德。属于后得智。〕“修得智能证此法，由非智障故，智不得起，必须修智灭障方得解脱故，无自性解脱义。”〔一句话：以意识再现真实者，方为庵摩罗识。〕“非智”就是虚妄分别，就是无明，它与无分别智性质相反，因此需要“修得”无分别智生起，断除无明与虚妄分别，才能证悟空性而解脱。〔非也！传统的观点在这里产生出来的【歧义】，误人子弟达千百年之久。证悟空性，不需要【断除】无明与虚妄分别。况且，断除本身就是［虚妄分别］。<经>曰：性即虚妄。〕可见，这里与《宝性论》所谓“佛法身遍满”（saṃbuddha-kāya-spharaṇāt），佛智遍布、普入一切有情不同，虽然众生位有作为空性的有垢真如，但没有佛智。〔这里界限不明确。一切众生皆有【佛性】，然其［佛智］当是一如，即不二法门。觉与不觉，无明缘行，行后方知。正所谓：实践是检验真理的唯一标准。〕

西蜀·净然:
【原文】事实上，摄论师也并非完全没有意识到这一问题。如道基（？-637）在《摄论章》中就曾强调说，“如如之智是始起法”，所以阿摩罗识只是指空性真如，所谓“如如理法”，而不摄“如如智”。不过，将“如如智”完全排除在阿摩罗识之外，认为“大乘经论说如智，是定识中无分别智，非第一净识（即阿摩罗识——笔者）”，[11]371-372其实也不符合真谛的设想。在真谛那里，“始起”的如如智，恰恰能被内摄于佛果位“境识俱泯”的阿摩罗识中。

 ［解］：事实上，摄论师也并非完全没有意识到这一问题。〔庵摩罗识在早期摄论中已经成熟了〕
如道基（？-637）在《摄论章》中就曾强调说，“如如之智是始起法”，〔即清净意根上的如如执著，如是如是。〕所以阿摩罗识只是指空性真如，所谓“如如理法”，〔即意识再现真实的升华〕而不摄“如如智”。〔非也！如如理法中，本身就包含如如智。二者一如，不二法门也！〕不过，将“如如智”完全排除在阿摩罗识之外，〔笔者认为：这是一个典型的误解。〕认为“大乘经论说如智，是定识中无分别智，非第一净识（即阿摩罗识——笔者）”，〔非也！定识与净识不二一如者，才是真正意义上的庵摩罗识。〕其实也不符合真谛的设想。〔善哉！这种错误的认知，恰恰不符合真谛译师的本意设想。〕在真谛那里，“始起”的如如智，恰恰能被内摄于佛果位“境识俱泯”的阿摩罗识中。〔善哉！真谛译师是正确的！庵摩罗识是【如如智】与［净识~性鉴］，二者一如，不二法门。但值得深思与研究的是：笔者认为，庵摩罗识不需要【境识俱泯】。这一点，是后世新唯识宗理论的基石，可惜的是，他们这个〔基石〕选择了沙滩上，大厦盖得越高，塌得也越快。历史证明：三代而亡了。〕

【原文】由此我们再来看窥基（632-682）对阿摩罗识（即所谓第九识）的解释，的确有他的独到之处。窥基说：

依《无相论》、《同性经》中，若取真如为第九者，真俗合说故。今取净位第八本识以为第九，染净本识各别说故。《如来功德庄严经》云：如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。此中既言无垢识与圆镜智俱，第九复名阿末罗识，故知第八识染净别说以为九也。[12]261b

［解］：由此我们再来看窥基（632-682）对阿摩罗识（即所谓第九识）的解释，的确有他的独到之处。〔窥基者【糅译】的倡导者与实施者。他是［第七末那染污意］的始作俑者。〕
窥基说：依《无相论》、《同性经》中，若取真如为第九者，真俗合说故。〔真俗合说，不二一如是正确的。〕今取净位第八本识以为第九，染净本识各别说故。〔凡【二分】说法者，皆是伪悟赝品。〕《如来功德庄严经》云：如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。〔清净意根之屏幕上的【如来者，诸法如义】也！本身就是无漏境界。〕此中既言无垢识与圆镜智俱，第九复名阿末罗识，〔这就是典型的【清净意根】之大圆境智。〕故知第八识染净别说以为九也。〔非也！恰恰相反！正所谓：【七识如染~只鉴不择】，若存〈别说〉，当为教外别传之意识升华之果［庵摩罗识］也。〕

西蜀净然:
【原文】这里窥基提供了两种解释。第一种解释，是依据《无相论》与《同性经》。《无相论》是指真谛翻译的《三无性论》《显识论》《转识论》这三部小论。《同性经》即《大乘同性经》，二卷，阇那耶舍（Jñānayaśas，“藏称”或“胜名”）译于北周天和五年（570）。按照这两部经论的解释，阿摩罗识就是空性真如。这与道基对真谛的理解是一致的。但此外窥基又提供了第二种解释，《如来功德庄严经》说，如来的无垢识与大圆镜智相应，而无垢识即是阿摩罗识之意译，可见阿摩罗识就是佛果位清净的第八识。这里与圆测的解释不同，无垢识即清净的第八识是在佛果位才获得的，众生因位只有染污的第八识，所以无垢识不是圆测所谓的“本觉”，而是相当于道基所说的“始起”的如如智。不过，虽然窥基说，阿摩罗识可以通无为、有为两种，[13]634c但他严守无为与有为的分判，这依然被认为是两种不同的解释，并不能合而为一。下面我们试图论证，这种统一在真谛那里或许是可能的。

［解］：这里窥基提供了两种解释。〔注意！他没有确切的答案。却是二种解释。即两个民主观，一手一个，怎么说都是我有理。〕第一种解释，是依据《无相论》与《同性经》。〔一经一论〕
《无相论》是指真谛翻译的《三无性论》《显识论》《转识论》这三部小论。〔有兴趣者，可以另立主题，别时另议。〕
《同性经》即《大乘同性经》，二卷，阇那耶舍（Jñānayaśas，“藏称”或“胜名”）译于北周天和五年（570）。按照这两部经论的解释，阿摩罗识就是空性真如。〔真谛认为：庵摩罗识就是【意识升华】后的空性真如。亦为：空如来藏。〕这与道基对真谛的理解是一致的。〔道基是认同真谛观点的〕但此外窥基又提供了第二种解释，《如来功德庄严经》说，〔这是问题的关键〕如来的无垢识与大圆镜智相应，而无垢识即是阿摩罗识之意译，〔升华后的法义之果，本身就是无垢识。〕可见阿摩罗识就是佛果位清净的第八识。〔这是另一个角度的陈述。本身是正确的。但关键是窥基法师是知其然，却不知其所以然。这个【佛果位】的庵摩罗识，不是本觉，而是［意识再现真实］的升华。〕这里与圆测的解释不同，无垢识即清净的第八识是在佛果位才获得的，〔佛果位获得庵摩罗识无垢识是正确的。但需要注明的是：不是本觉。是不二法门之佛觉。即意识再现真实的升华之果。〕众生因位只有染污的第八识，所以无垢识不是圆测所谓的“本觉”，而是相当于道基所说的“始起”的如如智。〔庵摩罗识是【始起~如如】的遍计所执自性之果。也就是［滴水入海］的如是如是。〕不过，虽然窥基说，阿摩罗识可以通无为、有为两种，〔严格来说：是二者的一如，不二法门。〕但他严守无为与有为的分判，这依然被认为是两种不同的解释，并不能合而为一。〔这里窥基明显的【自相矛盾】了。看来他是：两手一起抓，两手都要硬。可惜的是：这在世法中可行，但在佛法中，就显得无明混乱了。〕下面我们试图论证，这种统一在真谛那里或许是可能的。〔笔者认为：真谛译师是统一的，不二法门的。〕

西蜀·净然:
【原文】最后，真谛唯识学的主要资源还是《摄大乘论》，而《摄论》基于上述两个学理上的前提，认为无漏智的生起是通过正闻熏习、如理作意。《摄论•所知依分》一开始，就依据《阿毗达磨大乘经》，以“界”（dhātu）作为有情流转、还灭的枢纽，流转是由于无始来阿赖耶识中的杂染种子，还灭则是由于正闻熏习种子。《摄论•所知相分》进而提出了依他起性通二分的思想，其实就是从三性的角度来说明了这一点，即，在依他起性的意义上，有情以正闻熏习为因，生起无漏智的果，由此而有转依的可能。从四谛的角度说，这就是道谛的建立，而《摄论》是明确地将道谛建立在了依他起性上。如此，依他起性就不仅仅是杂染的虚妄分别，它还有清净的部分，即道谛，“道即般若”[14]865a，般若即是无漏智。它虽然“缘如如得成” [15]794c，但并不就是圆成实性的真如。从四谛的角度说，真如作为无为法，只能属于灭谛。正是在这一意义上，真谛说：“为存有道故，不明依他性是无，为真实性。”[10]188a亦即，就有道谛存在而言，我们就不说遣除依他起性而证入圆成实性。

［解］：最后，真谛唯识学的主要资源还是《摄大乘论》，〔真谛译师更加靠近无著菩萨的摄论。同时，离释迦本怀也更加亲近。后世法相唯识宗理论，往往在关键之处，偏离开了释迦牟尼法义之本怀。〕而《摄论》基于上述两个学理上的前提，认为无漏智的生起是通过正闻熏习、如理作意。〔这就是【正智~如如】之庵摩罗识的源头活水。〕《摄论•所知依分》一开始，就依据《阿毗达磨大乘经》，以“界”（dhātu）作为有情流转、还灭的枢纽，〔有界必有限，有限则为覆。清净意根上的【有覆无记】，本身就是不二法门的。〕流转是由于无始来阿赖耶识中的杂染种子，还灭则是由于正闻熏习种子。〔现行熏种子，种子熏现行。〕《摄论•所知相分》进而提出了依他起性通二分的思想，其实就是从三性的角度来说明了这一点，〔这一点，尤其重要！无著菩萨的三性【安立自相，安立因相，安立果相。】纯粹的中性陈述句。〕即，在依他起性〔安立自相〕的意义上，有情以正闻熏习为因，〔正智~如如〕生起无漏智的果，〔庵摩罗识〕由此而有转依的可能。〔以意识再现真实〕从四谛的角度说，这就是道谛的建立，〔庵摩罗识就是道谛，就是轨则〕，而《摄论》是明确地将道谛建立在了依他起性上。〔见缘起如见法，见法如见佛。〕如此，依他起性就不仅仅是杂染的虚妄分别，它还有清净的部分，即道谛，〔依他起本身就是清净的〕“道即般若”[14]865a，般若即是无漏智。它虽然“缘如如得成” 〔般若即如如，如如者，遍计所执性也。〕[15]794c，但并不就是圆成实性的真如。〔圆成与真如不二一如者，即是庵摩罗识之无漏智慧。〕从四谛的角度说，真如作为无为法，只能属于灭谛。〔正确的！真如不等于庵摩罗识。〕正是在这一意义上，真谛说：“为存有道故，不明依他性是无，为真实性。”[10]188a亦即，就有道谛存在而言，我们就不说遣除依他起性而证入圆成实性。〔善哉！一取一舍，如何圆成呢？！凡二分说法者，百分之百的伪悟赝品。〕

西蜀·净然:
【原文】这种承续自有部阿毗达磨的对道谛与灭谛的区分，对确立真谛唯识学的定位来说具有重要的意义。如所周知，如来藏学说导源于部派时代的“心性本净”（citta-prakṛti-prabhāsvara）论。一般说来，心性本净论者会认为，道谛与灭谛同为无为法，如此才能说，属于道谛的无漏智亦为有情所本具，而为心性本净。如分别论者（Vibhājyavādin）既是心性本净论者，所以他们也认为：“道是无为……唯一无上正等菩提常住不灭”。[16]140b479c而真谛依据《摄论》，恰恰却是将道谛落实在了依他起性上，这可以作为考察阿摩罗识之定位与涵义的进路。

［解］：这种承续自有部阿毗达磨的对道谛与灭谛的区分，对确立真谛唯识学的定位来说具有重要的意义。〔历史上，对真谛译文的误解是很严重的。如今，已经是【信息时代】了，应当得以澄清了。〕如所周知，如来藏学说导源于部派时代的“心性本净”（citta-prakṛti-prabhāsvara）论。一般说来，心性本净论者会认为，道谛与灭谛同为无为法，〔这种本净论，重点在于【性】上，如果在［相］上讲的话，也就是南辕北辙了。〕如此才能说，属于道谛的无漏智亦为有情所本具，〔本具如來藏性〕而为心性本净。〔清净意根上的【性鉴】本身就是本净的。〕如分别论者（Vibhājyavādin）既是心性本净论者，所以他们也认为：“道是无为……唯一无上正等菩提常住不灭”。〔道是无为，无为者本净。〕而真谛依据《摄论》，恰恰却是将道谛落实在了依他起性上，这可以作为考察阿摩罗识之定位与涵义的进路。〔道谛就是庵摩罗识。但它是【依他起与遍计执】的一如不二的境界。严格意义上说：二者一如，才是庵摩罗识境界。一句话：庵摩罗识是【意识再现真实】之升华。〕