西蜀·净然:
【原文】最后，真谛唯识学的主要资源还是《摄大乘论》，而《摄论》基于上述两个学理上的前提，认为无漏智的生起是通过正闻熏习、如理作意。《摄论•所知依分》一开始，就依据《阿毗达磨大乘经》，以“界”（dhātu）作为有情流转、还灭的枢纽，流转是由于无始来阿赖耶识中的杂染种子，还灭则是由于正闻熏习种子。《摄论•所知相分》进而提出了依他起性通二分的思想，其实就是从三性的角度来说明了这一点，即，在依他起性的意义上，有情以正闻熏习为因，生起无漏智的果，由此而有转依的可能。从四谛的角度说，这就是道谛的建立，而《摄论》是明确地将道谛建立在了依他起性上。如此，依他起性就不仅仅是杂染的虚妄分别，它还有清净的部分，即道谛，“道即般若”[14]865a，般若即是无漏智。它虽然“缘如如得成” [15]794c，但并不就是圆成实性的真如。从四谛的角度说，真如作为无为法，只能属于灭谛。正是在这一意义上，真谛说：“为存有道故，不明依他性是无，为真实性。”[10]188a亦即，就有道谛存在而言，我们就不说遣除依他起性而证入圆成实性。

［解］：最后，真谛唯识学的主要资源还是《摄大乘论》，〔真谛译师年代更加靠近无著菩萨，所以我们有理由相信真谛的译文，更加接近于原著。〕
而《摄论》基于上述两个学理上的前提，认为无漏智的生起是通过正闻熏习、如理作意。〔正智如如的熏习结果就是无漏智慧，也就是意识升华后的庵摩罗识。〕
《摄论•所知依分》一开始，就依据《阿毗达磨大乘经》，以“界”（dhātu）作为有情流转、还灭的枢纽，〔有界必有覆，有覆则生染。第七末那识的【有覆无记】，就是清净意根上如来法义。〕流转是由于无始来阿赖耶识中的杂染种子，〔凡是流转本身就是杂染的种子，正所谓：如来藏善不善因。〕还灭则是由于正闻熏习种子。〔这就是意识升华之庵摩罗识。〕《摄论•所知相分》进而提出了依他起性通二分的思想，其实就是从三性的角度来说明了这一点，〔无著菩萨的<摄论>更加接近释迦的<解深密经>原义。严格来说，从其弟弟世亲菩萨开始，就是：自说自话了。〕即，在依他起性的意义上，有情以正闻熏习为因，生起无漏智的果，由此而有转依的可能。〔依他起是无为之轨则，本身不涉漏与不漏之事。〕从四谛的角度说，这就是道谛的建立，〔轨则即是道〕
而《摄论》是明确地将道谛建立在了依他起性上。〔由此可见，无著菩萨更加接近释迦本怀。〕如此，依他起性就不仅仅是杂染的虚妄分别，它还有清净的部分，即道谛，“道即般若”〔依他起本身就是染净双依，即如来藏善不善因。〕
般若即是无漏智。它虽然“缘如如得成” 〔般若者，意识之升华也。本身就是无漏智。它缘【如如执著，如是如是】而得成。〕但并不就是圆成实性的真如。〔般若之庵摩罗识，本身不可等同于〈本觉〉真如。〕从四谛的角度说，真如作为无为法，只能属于灭谛。〔真如是无为法。庵摩罗识是有为法。〕正是在这一意义上，真谛说：“为存有道故，不明依他性是无，为真实性。”〔正是由于这一点，真谛译文才说：因为存在本身就是【道】，所以，不称［依他起性］是无，凡依他则必有，否则无依，这就是真实性。〕亦即，就有道谛存在而言，我们就不说遣除依他起性而证入圆成实性。〔也就是说：不可以遣除依他起性，当下，即可证入【真实】之圆成实性。〕

西蜀·净然:
【原文】这种承续自有部阿毗达磨的对道谛与灭谛的区分，对确立真谛唯识学的定位来说具有重要的意义。如所周知，如来藏学说导源于部派时代的“心性本净”（citta-prakṛti-prabhāsvara）论。一般说来，心性本净论者会认为，道谛与灭谛同为无为法，如此才能说，属于道谛的无漏智亦为有情所本具，而为心性本净。如分别论者（Vibhājyavādin）既是心性本净论者，所以他们也认为：“道是无为……唯一无上正等菩提常住不灭”。[16]140b479c而真谛依据《摄论》，恰恰却是将道谛落实在了依他起性上，这可以作为考察阿摩罗识之定位与涵义的进路。

［解］：这种承续自有部阿毗达磨的对道谛与灭谛的区分，对确立真谛唯识学的定位来说具有重要的意义。〔真谛年代与有部经典形成期更为接近。所以，他的思想属于纯粹的古唯识宗理论。〕众所周知，如来藏学说导源于部派时代的“心性本净”〔笔者认为：【心性本净】与本体论风马牛不相及。二者不可混淆视听。〕（citta-prakṛti-prabhāsvara）论。一般说来，心性本净论者会认为，道谛与灭谛同为无为法，〔笔者认为：【道谛】是般若，般若乃不二法门。生硬的划分有为无为，易产生歧义。〕如此才能说，属于道谛的无漏智亦为有情所本具，而为心性本净。〔一切道谛皆于【清净意根】之屏幕上显现，若言无漏之轨则，就必然是［性鉴与镜鉴］的不二一如的境界。否则，何言【般若】二字？况且，清净意根上的庵摩罗识，本身就是意识再现真实的升华。把它生硬的归入［无为］，显然是不符合客观事实的。〕如分别论者（Vibhājyavādin）既是心性本净论者，所以他们也认为：“道是无为……唯一无上正等菩提常住不灭”。〔道是无为，然而入道之般若者，必然是有为。这就是不二。由此，笔者认为：不二是对二说的。〕
而真谛依据《摄论》，恰恰却是将道谛落实在了依他起性上，这可以作为考察阿摩罗识之定位与涵义的进路。〔依他起时，必有遍计执所对应，二者孪生兄弟。识【道】者，无疑是有为。这就是<心经>所言：色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。修学大乘佛法，离开了辩证无以觉。更何况，向上一路之庵摩罗识了。〕
西蜀·净然:
如《金刚经》中便继承和发展了《伽陀奥义书》的范畴表：“菩萨于法，应无住行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。”也就是说，关于菩萨，不能从色、声、香、味、触、法等六个范畴来追问。因为这一范畴表在佛经中有着广泛的应用，因此，在这里有必要加以讨论。

【解】非也！知其然，不知其所以然。不是不可以从【色，声，香，味，触】中认知与讨论，而是强调佛法是从【法义】上探讨宇宙生命的运行轨则〔规律〕的，即如来在【法义~布施】时，它是不会［住~停留］在色声香味触之五受之【相】上的。。。雁过无痕。。。不住于相。严格来说：菩萨入乡随俗，入世行禅，恰恰是：于色不住色，〔于相不住相〕而布施。

西蜀·净然:
如《金刚经》中便继承和发展了《伽陀奥义书》的范畴表：“菩萨于法，应无住行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。”也就是说，关于菩萨，不能从色、声、香、味、触、法等六个范畴来追问。因为这一范畴表在佛经中有着广泛的应用，因此，在这里有必要加以讨论。

【解】以【法】显性。