西蜀·净然:
在古印度，正理派首先反思了在认识过程中，根、境、识谁先谁后的问题。正理派曾举了个例子：比如我们睡着了，忽然间有个人喊“着火了”，人一下子就跳起来了。意思就是说，根与境的相合是最明显的。当然了，比如说，在睡着的时候暗下决心：明天早上一定要三点半起床。到三点半的时候，真的就起来了，这是与意识结合。但这与根、境的相合比较起来，还是根、境结合表现突出。也就是认为，在认识过程中，根与境的结合才是根本的。

【解】<经>曰：根尘识。是一种陈述句。即对客观存在事物的【本质】的直观陈述。严格意义上讲：释迦是在讲：事物发展的客观规律。也就是：根与尘，相融相触产生了〔识〕。
至于，梦中闻“救火！”而惊醒，只不过从白天见苹果之外境尘，演变成了梦中见【法尘】而已。其中：根触尘生识的本质不变。
由此可知：释迦讲法，只是揭示【本质~性】，从不在个案上讲法。可惜的是，有关这一点，千古以来，被人们忽略了。

西蜀·净然:
有趣的是，《正理经》中还记载了中观派认为正理派给现量下的定义有问题：“现量等当不是量（正确的认识手段）。因为（它们）在三时（过去、现在和未来）都不成立。如果说过去就已经是量，那么现量就不是根与境结合产生的。如果现量后产生，那么就不能用量来证明宗义。如果同时产生，那么由于觉与每一个事物相联系，顺序就不存在了。”[1]也即是说，假设在根、境相合之前现量已经成就了，于理不合。要是现量在根、境相合之后成立，这也说不通。比如说，色是在眼见之后才成立的。既然眼根对色境产生的感知是现量，可色境是在眼见之后才成立，这能说通吗？如果说现量与根、境的相合同时产生，这也不对。因为我们是可以同时看到好多对象的。要是现量同时产生的话，就与日常所见矛盾了。正理派回答说：“由于三时中都不成立，（你的）反驳也不成立。”这里，明显也是讨论在认识过程中，根、境、识谁先谁后的问题。

【解】由此可见，这里的先后问题，反映出来的是，对【心】的产生过程的认识水平。教下有言：开悟的<楞严经>，其中有世尊与阿难关于〔闻〕钟声的反复而详细的描写。换个角度看，就是这里的〔先后〕问题。请问：当风吹山谷而闻声时，是风先响？还是谷先响？再言：二掌击声时，是左掌在先？还是右掌在先？由此可见：瑜伽行派的思维是细致而深刻的，但往往是歧路亡羊了。譬如其著名的【绳蛇喻】，以及当下的［爬山喻］，次第阶梯喻，大学小学喻，等等，全部都是【异类比】，伪命题，但却千百年来无人知。大家都在乐此不疲的开示，教育别人。可悲可叹。

西蜀·净然:
正理派还注意到现量认识可能会出现哪些错误及错误的种类，并提出了似现量的概念，《正理门论》中列出了忆念、比度、求、疑智、惑乱智等似现量。忆念就是以散乱心缘过去，比度是独头意识缘现在，求是散乱心缘未来，疑智是过去、现在、未来都不能决定，惑乱智是神经错乱时的认识。这里所列举的似现量明显与认识主体有关，据此似乎意味着认识错误是由认识主体所致。

【解】离开了【主体~有为】，哪里来的〔对~错〕之分别呢？！所以我说［清净意根］是了别识，不加分别，即【只鉴不择】，分别取舍，取一舍一的对错拣择，皆是属于后面的〔意识〕范畴，二者具有本质上的区别。不可同日而语。瑜伽派理论，分析得越细致，出错误的可能性越大。

西蜀·净然:
胜论派认为在现量认识时，必须经历四个不同的智力过程：一、犹豫智；二、审决智；三、邪智；四、正智。这里的“智”应作认识能力来理解。犹豫智是“非一同法现量为先，待各别异念，我意和合为因，为何物智，名犹豫智。”句中的“非一同法”指境、心里显出的境相这两法。这里指出了外境与心里显现的境是两个不同的东西。据此推测，心里显现的境是“加”了识的现象。所以中才接说“现量为先”，就是说，我看见了一个东西，比如说看见一个高的东西，这时候我、意、根、境等相合了。也就是境“加”了识。“待”指现量与决断之念的生起有一段时间间隔，这应指判断出现在现量之后。

【解】这里是重点，关系到如何认知【意根】的问题。应当另外专题讨论。〔今晚八点法辩时间里，可以专门讨论之。〕
 
西蜀·净然:
中观宗和早期唯识宗将认识主体称为能取、认识对象称为所取，后期唯识宗则将认识主体和认识对象分别称为见分和相分。见分是主体自身所具有的认知对象性客体的能力，见是照见、引见、思虑之意；相分是主体的认识对象。唯识宗把认识对象称为相分，意味着认识对象是被人们的思维整理过的、具有感性经验内容的现象。

【解】见分与相分，同为意根与意识的交叉概念，如果生硬的定义一边，就会产生出歧义来。如男人与女人，再与少年，青年，中年，老年，以及团员，党员，工人，农民等等概念，其中的关系，本身就是【交叉】性存在的。

西蜀·净然:
而古印度哲学作为人们认识活动结果的知识，也是人们借助于语言符号，通过概念、范畴的思维逻辑体系，在思维形式中再现关于外部世界的事物的建构和结构的客观逻辑，达到对外部世界的事物的结构、属性、本质和规律等等的观念的或理论的掌握。但人们不仅要考察和研究那作为观念结果的已经完成了的认识即知识，还要考察和研究如何达到观念的结果、如何获得知识以及如何实现知识的认识着的认识，由此便产生了认识论。

【解】这是人类发展的【共业使然】，一切民族与社会，皆是如此认知世界的。

西蜀·净然:
现代语言学研究还证实人类生活在同一个天空下，都属于是理性的动物。而人类的理性认识能力在遗传学上是先天固有的。而理性是基于语言的，两者常常相伴而生。因为语言在本质上并非只是人与人交际的工具，而是人类本性中最为根本的一个方面。语言文字作为一种符号系统，在负载、传递和调整意识方面有不可取代的功绩和作用。语言是人们交流思想的工具，是人类运思的根本。

【解】恩格斯：人类是宇宙的自我意识！。。。。一针见血！

西蜀·净然:
换句话说，思维的规律是人类所共有的，没有中外之分，也没有民族间的区别，不同的语言具有相同的思维规律。古印度人也不例外。

西蜀·净然:
质料与形式的组合构成个体物。质料缺乏规定性，决定个体事物的恰恰是形式。如一个动物之为动物，不是因为其拥有动物的质料而是其所是，而是拥有一个可以解释其一切偶性和其所有活动的内在原理，即形式。

【解】这就是辩证！佛家讲【不二法门】。不二恰恰是对二说的。。。。修学大乘法，过不了［辩证］关，是很难亲证的。

西蜀·净然:
至此，亚里士多德认为只有形式才是严格意义上的主词和主体。“形式与形式和质料的复合体被认为是实体，而不是质料”（1029a29 - 30）；“如果形式先于质料，并且更加真实，则基于同样道理，它也先于由形式和质料构成的复合体”

【解】这就是典型的【外境】！。。。前五识［现量］的根本！。。。这里的复合体，就是【不二】，也就是清净意根之〔非量〕。。。。所谓的【质料】就是空，就是种子，就是性。。。。三者一体，缺一不可。

西蜀·净然:
柏拉图把理念当成为一个相，亚里士多德还反对理念是一个相。《形而上学》1086a37：“他们认为可感世界中的个别事物处于流变之中，无一得以常驻，而普遍则在这些事物之外，为另外某种事物。”在《形而上学》第三卷即所谓“疑难卷”中，亚里士多德反对“一”与“是”是实体，也就是反对“一”和“是”是一个相。他提出，所有之中最困难也最具疑惑的一个疑难是，“一”与“是”是否如毕达哥拉斯派和柏拉图所说的那样，不是别的某种东西而是存在物的实体。

【解】善哉！一合相不可说！维特根斯坦：对于那些不可说的，必须保持沉默。。。。佛说世界，即非世界，是名世界。。。。笔者认为：任何一个【概念】，本身就是真实的，不二的。凡夫愚痴，强行分开，取一舍一，殊不知，真要是〔唯识无境〕的话，其本身就是一个伪命题。〔识在哪里寄存？〕

西蜀·净然:
比如“人”可以用来表述这个人或那个人，每个人的实体是他所独有的东西，但普遍的“人”表达不出每一个人的实体，而且也不能在个别的人之外作为某种实体而存在。

【解】这就是辩证思维逻辑中道观。也就是俗语中的【爸爸与男人的关系】，佛法讲：非一非异。

西蜀·净然:
亚里士多德在《形而上学》第三卷和第七卷中论述了“是”不是类概念，不能用范畴的方法来把握和规定“是”概念，也即“是”是不可言说的。

【解】一合相不可说，凡夫之人贪著其事。

西蜀·净然:
亚里士多德在《形而上学》中还论述了本质就是一组性质联合一起而体现出其所限定的事物的本性，这些性质由人的理性直觉而把握，并在该事物的定义中表现出来。

【解】佛家体相用中的〔体〕。马克思：人的本质，就是社会关系的总合。

西蜀·净然:
亚里士多德注意到范畴，也就注意到本质与偶性的不同。但“其所是（ti esti / what it is）”既表述本质，又表述偶性，还引起了中世纪时的存在与本质之争。

【解】佛家讲：二者一如，不二法门。