西蜀·净然:
唯识宗继承了境的概念，并认为境位于认识主体的对面，而称为外境。外境有体有相，也即外境既有实体也有性质。因此，唯识宗的外境应指现象。随着认识的深入，在一些经论中常论及在认识发生时，识对外境产生遮蔽，使外境发生了改变，被识所影响的外境被称为似外境。《唯识二十论》：“此中说心意兼心所，‘唯’遮外境不遣相应。内识生时，似外境现。”其中，“内识生时，似外境现”指出了由“我”生起的识“加”在境之上时，境就成为了似外境。

【解】这里讲得很清楚！根本就不存在一个【唯识无境】，而且，人类的认知本身就是［似外境］。既然知道认知是个〔似外境〕，那么，认知之外，必然是有一个【外境~对象】的存在。

所以，【唯识无境】的提法，本身就是不究竟的。

西蜀·净然:
《成唯识论》卷一：“诸识生时，变似我法。此我法相，虽在内识，而由分别，似外境观。”其中，“诸识生时，变似我法”指出由我生起的识，把外境变成为了我的现象。“此我法相，而由分别”指出了我的现象是由分别作用所成。“似外境观”指出了我的现象不是真正的外境。到了陈那，也强调被认识的某物不是纯粹的某物，而是现象，称之为“带相”。

【解】这里都明确的指出来：必然是有一个【外境】存在，反映〔认知〕到内心〔法尘〕中，方便说为：似外境。。。。由此可见：唯识本身就是有条件的。专指内心的法尘而言。。。。后面，演变成法相唯识宗理论后，基本上就是【转基因】食品了。。。。这一点，初学者应当谨慎。

西蜀·净然:
因为似外境是外境影响了人们的感官而生起的，这也就意味着唯识宗把外境当作是自在之物，它存在于认识的第一刹那之前，但它是人们认识事物的逻辑起点，由它唤起人们心中的第一印象，激发了人们的知性认识能力。在认识的第一刹那之后，外境成为人类认识的对象，即现象，也就是似外境。

【解】如果没有【外境】存在，那么，［现量］二字，又对谁说昵？！。。。实践证明，智商太低的人，是学不了大乘佛法的。。。大乘佛法，离开了辩证思维无以学。

西蜀·净然:
《瑜伽师地论·摄决择分》：“是故意识如去、来事非实有相，缘彼为境。由此故知，意识亦缘非有为境。”换成现代哲学语言，即是说，认识对象不只是实际存在的事物，只要是能够被认识者，被思维者、被意识者，那怕是“无”，也都可以成为现实的认识对象。如去、来是表述动作行为的，也可以成为认识对象，即境。

【解】一切形而上的【理】，本身就是这种［状态~内境］。人类最典型的思维模式，如：数学，公式，公理。概念，逻辑，等等。。。。这一切在当下信息时代里，早已经是【常识】了。。。。整个电脑，皆是似外境的演绎。
 
西蜀·净然:
也许为了区分物自体和现象，唯识宗还从数论派中引入了“自性”这一概念来表述认识对象。在《菩萨地·真实义品》中将认识对象分为假说自性和离言自性。假说自性是说事物虽然不是真实存在，但在言说意义上是存在的。离言自性指离开了名言的事物。据此看来，假说自性是经过言说的假有，应相当于现象；而离言自性还未被知性所规范，没有被陈说为它是什么，应相当于康德的物自体。而且，唯识宗反对将假说自性当作为有，也反对将离言自性当作为无，认为这二种认识都不应有，所以叫“无二”。也即认为现象不是真正的“有”，而物自体则是真正的存在。

【解】这里把【辩证~关系】讲得很清楚了。释迦从来都不会停留在〔有~无〕二分上说法的。

西蜀·净然:
《法称·正理滴论》[2]：“现量之境，名为自相。言自相者，谓若由其境之远近，识中影像，现差异者，此所缘境，名为自相。唯此自相，为胜义有。唯以力能为境，是实有事之性相故。”这里指出了现量的认识对象是自相。自相是什么？就是能够被人们说远近等各种不同的认识的境。反过来说，自相就是还未被言说者。胜义有则肯定了自相是真实存在着的。据此，法称所谓的自相应指物自体，而境指现象。

【解】白纸黑字，说得清清楚楚！。。。一句话：清净意根上的如来法义，本身就是：色空不二，境识一如的圣言量！。。。正确的：见缘起如见法，见法如见佛。

西蜀·净然:
据此看来，唯识宗认识到没有显现者而有现象是一个背理的命题。所以，没有物自体，唯识宗哲学体系就建立不起来。同样，没有现象，也就没有了唯识宗的认识论。

【解】这种古唯识的【真趣】，演变到了〔糅译〕之后的新唯识，全部都是【转基因】式的取一个，舍一个的〔二分说法〕了。。。。寻其根源，其在于窥基法师错误的定义：【第七末那染污意】。。。。从此，客观上断掉了中土行人的慧根。〔可悲可叹〕

西蜀·净然:
从上述可见，唯识宗根据境是否经过言说区分了三种境：一是性境，是真实存在的外物。二是独影境，是主体完全虚构的、无外物存在的对象性影像。又可分两种，一种是有质独影境，此境本有其原形，但此时此地不存在。如过去的存在物。另一种是无质独影境，此境本无真实原形，是主体虚构之物，如有角的马等。据此，独影境指概念性的存在。三是带质境，即夹带本质的认知对象性境相。也即带质境指包含着识的现象。

【解】即然是【三种境】，就必然存在内境与外境！。。。如何演变成了〔唯识无境〕呢？！。。。呜呼哀哉！谁是始作俑者？！〔你要把中土行人带到哪里去？！〕

西蜀·净然:
《辨中边论颂·辨相品》：“识生似变义，有情我及了，此境实非有，境无故识无。”其中，“识生似变义”指出了识“加”于境之上时，境便发生了改变；“有情我及了”指出了识可以“加”到一切事物之上；“此境实非有”指出了被“加”了识的境不是真正的存在，“境无故识无”指出了在认识过程中，既不存在境，也不存在识。难陀认为每一认识都包含着能取境与所取境两个方面，立见、相二分。见分无行相，相分无体。也就是否见、相二分是真实存在。这即二取无。因此，后世称他的学说为“无相唯识说”。

【解】这里出现了〔无相唯识说〕，接下来，就渐渐的演变成了【唯识无境】说。

西蜀·净然:
陈那认为见分能缘取相分以为境，故相分具有缘义与所缘义，故也称为所缘缘。见分能缘称为能量，所缘称为所量。

【解】这里讲的很清楚！有能必有所，能所一如，不二法门。消灭了能所，生命也就停止了。没有了生命，学佛又有什么意义呢？！

西蜀·净然:
可见，弥勒也认为认识上的错误是由认识主体所致。

【解】第七识【非量~圣言量】
第六识［比量~认识主体］

西蜀·净然:
无著与弥勒有着直接的师承关系，所以他的《显扬圣教论》基本继承了弥勒的认识。他说具备三种相者是现量：一、非不现见相；二、非思构所成相；三、非错乱所见相。但他把弥勒“非不现见”中的“相似生、超越生”换成了“同类生、异类生”，把弥勒的损减极远改称推析极远，把弥勒的“非已思应思”改称为“非思构所成相”。

【解】这一点，非常重要！其中【同类生，异类生】，皆是异熟范畴，但论师们往往在不经意间，把〔异类生〕偷换概念变成了【异类比】，其中最典型的也是最著名的，就是〔绳蛇喻〕。。。。一句话：蛇虽然是没有的，但不等于绳子也是没有的。不可以由此引生出：什么都没有，以及〔根本不存在〕的荒唐言论。

西蜀·净然:
陈那对此的注释是：“所谓现量者，是指与分别相离之物。一般而言，在知中作为无分别（nirvikalpa）之物者其即现量。然此中所言分别所指为何？即指与名言（nama）、种类（jati）等相应之物。”

【解】如果失去了对象【境】的话，那么，意识中的名相〔是名世界〕，将在哪里安立呢？！。。。难怪后期的法相唯识宗理论者们，要提倡【打死六七识】了。。。。不懂装懂，不悟言悟的典范。〔不可取，应远离。〕

西蜀·净然:
陈那还据此将现量分为真现量、似现量。真现量是在认识的第一刹那，还未生起分别认识之前的、也未受幻相、错觉等所影响的直接认识。似现量指由幻相、错觉所致，并已加入概念分别作用的认识。似现量有七种：一迷乱，二世俗智，三比量，四比量所生心，五忆念，六希求，七膜翳。这七种似现量中，前六种是因为有分别，这就违背现量定义中的“无分别”。

【解】前五识只有【真现量】，没有似现量。。。。若有似现量，就不符合释迦牟尼法义之本怀了。。。。难怪，他们在<八识规矩颂>中，开首第一句：【性境现量通三性】中，历史上所有的大师全部一致解释为：〔善，恶，无记三性。〕。。。这就是典型的【转基因“识”品】。

西蜀·净然:
安慧在《大乘阿毘达磨杂集论》中进一步定义了现量是不错乱的感性认识：“现量者，谓自正明了无迷乱义。”所谓“自正”就是指自己正在认取当下的境界，比如说眼睛正在看色境的当下。“明了”是指排除了有障碍、不现前境的不可得因。“无迷乱”是指排除了“旋火为轮幻阳焰等”情况。

【解】这就是【现量】之定义。清净意根的境界亦如是。没有拣择与迷乱，恰恰是［自证分］。

西蜀·净然:
法称还举出了眩、迅速旋转、乘船、患病等四种属于错乱认识的例子。眩就是眼有毛病，这会导致或看见空中开花，或看见月亮边儿上一圈毛，或看见天上有两个月亮等；迅速旋转就是把一把火把快速地绕，就看成一个火圈儿；乘船是坐快船沿江而下，就会看见两岸的大山、树木等，都向后跑；患病就会出现幻视、幻听、幻触等幻觉。

【解】由此可见：所谓的（绳蛇喻）属于【错乱~病幻】，不可以此为依据，否定清净意根的真实存在。

西蜀·净然:
法上在《正理滴论疏记》中也提出了现量是不错乱，并认为错乱的现量既可以出现在外部对象，也可以出现在观察者本身。可能由感官的疾病造成，也可能完全是心理方面的原因。例如，当两人同患一种眼疾，每一物体对他们都是双象时，这种认识便不是真实的认识，即错乱的、虚妄的认识。

【解】一切错乱，取舍，拣择者，皆是第六意识的范畴，与第七识【清净意根】，风马牛不相及！。。。二者具有本质上的不同。