西蜀·净然:
如同《瑜伽师地论》以染识藏摄净识藏，以清净种子寄于阿赖耶识，《摄论》亦依染种子方面立为阿赖耶识，而旁摄清净种子[21]，并立一新词名“非阿赖耶识”，以摄藏清净种子。

【解】这里就是【歧路亡羊】的源头。

西蜀·净然:
《摄论》安立能对治杂染法的清净种子为“最清净法界等流正闻熏习种子所生”，“此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄”，不属于阿赖耶识自性，是“寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳”。[22]所谓“水乳”比喻是说，“非阿赖耶识”与“阿赖耶识”同处俱转，随着清净种子熏习的渐增，而阿赖耶识的一切种次第渐减直至灭尽永断，非阿赖耶识的一切清净种子增长直至证得真如。

【解】后世所谓的【证真如】的观点，就源于此处。〔似是而非〕。。。本体论的变种。

西蜀·净然:
由此成立了唯识学中的阿赖耶识转依理论。故阿赖耶识作为一切法之所依本体，在世间法的意义上说是杂染品种子集合体，而在出世间清净种子意义上说，则成为转依之后的清净真如本体。因此，在真谛三藏的解释中，在八识之上又立第九阿摩罗识（清净识）。

【解】庵摩罗识不是〔本体论〕，而是阿赖耶识〔以意识再现真实〕的升华。依顺序排列为第九。又称：第九识。此识乃是清净意根上的【陈述句】。

西蜀·净然:
在《深密》和《瑜伽师地论》中，阿赖耶识与三性说二者之间联系的还不是很紧密；但在《摄论》，由于一切法种子识理论的深化，阿赖耶识和三性说在唯心识论基础上统一起来，以阿赖耶识种子缘起成立识境关系，并以之论一切法及真实性。这里面的问题比较复杂，有心缘起说、心显现说、虚妄分别说和唯了别说等种种不同理论观点。这里只简略论述《摄论》三性义与《深密》之不同。

【解】世称：歧路亡羊！。。。性不见者，必多歧路！。。。性一相异。

西蜀·净然:
《摄论》把三性解释为诸法之体，直接与诸法对应起来，不同于《深密》更多地将之解释为一切诸法皆具三性的。《摄论》认为，一切法唯是了别，了别是识相。依他起即了别，遍计所执是了别所显现义（义即外境），圆成实是义永无有性。三者中，以依他起性了别为枢纽。[24]三性中，核心是依他起性。

【解】这为他们后面【灭除遍计所执性】埋下了伏笔。。。。罢黜百家，独尊儒术！。。。取一个，舍一个。〔二分说法〕

西蜀·净然:
依他起性之“他”，在《深密》还主要以诸法之缘起而说；《摄论》则更具体为分别自性种子待缘而起。“识”之生起，以分别自性种子为因缘而现起种种行相，此是依他生；种子作为因缘之发生还需要增上缘等，诸法相互依持而住，此是依他住。作为因缘的所谓分别自性种子，就是识的一种分别性，称为遍所计，即能遍计；而所分别显现之似义，即是虚妄分别影像，称为遍计相，即所遍计。能遍计因为即是本识的一种因缘分别作用，没有独立的自体作用，是没有真实自性的，又称为遍计所执自性。

【解】这里明确的指示：【没有真实自性的】，既然如此，又何必去〔灭除〕这个［什么都没有］呢？！

人类针对一个【根本不存在】，修来修去的，必欲除之而后快。这个愚蠢的行为，难道不是头上安头，多此一举吗？！

西蜀·净然:
，《摄论》言依他起性是从一切种子识来说明，并最终归结为皆依心（识）。诸法的缘生机理即是种子缘起过程。由“识”种子，有见相二性，展开为“见识”、“相识”与“能相”、“所相”等；由此种种相转，种种行相生起，故“识”种子才是一切法生起之因。故对于一切法真实性之抉择，在于种子识与本识二者之转依的说明，不同于《解深密经》等主要据离言自性建立。

【解】二者不可同日而语。

西蜀·净然:
以上简略讨论了阿赖耶识建立中的两种意趣。从哲学的观点说，有情流转之业果安立主要是生命论问题，而一切法之缘起安立则涉及宇宙论、本体论问题。早期唯识学思想中，生命论与宇宙论两个问题是分开解说的；而后期的唯识学，由于逻辑发展的严密，越来越走向把生命论问题与宇宙论问题合在一起论说，这个问题难度极大，在哲学上是一个非常了不起的伟大成就。正是由于这个理论范围的扩大，形成了后来唯识学思想的种种变化，可以说，由缘起论向唯心论、识变论的转向，由无相唯识向有相唯识的转向等，都与这个“扩大”有关系。由于涉及的理论问题较多，这里就不详细讨论了。

【解】新唯识的法相唯识论，相对于古唯识，少了一些【辩证】，多了一些〔歧途〕。。。。至于，后期的〔糅译〕之果，已然是［转基因“识”品］了。

西蜀·净然:
摘要：本文讨论唯识学的核心概念阿赖耶识建立过程中的两种意趣：一是针对有情流转的业果安立，二是针对一切法的缘起安立。从哲学角度说，有情流转的业果安立是生命论问题，而一切法的缘起安立则是宇宙论、本体论问题。早期唯识学思想中，生命论与宇宙论两个问题是分开解说的；而后期的唯识学，随着理论构建、逻辑发展越来越精致严密，阿赖耶识的内涵逐渐由有情流转之业果安立的生命论问题，扩大为对一切法之缘起安立的宇宙论、本体论问题，走向把生命论问题与宇宙论、本体论问题合在一起论说的理论构建模式。正是由于这个理论范围的扩大，导致了后来唯识学思想的种种衍化，可以说，由缘起论向唯心论、识变论的转向，由无相唯识向有相唯识的转向等，都与这个“扩大”有根本性的关系。这个问题难度极大，在哲学上是一个非常了不起的理论成就。
关键词：阿赖耶识  解深密经  摄大乘论  唯识学

西蜀·净然:
大众部的根本识，是六识生起的所依根本因。化地部的穷生死蕴，是指第六识别有功能，穷生死际恒转不断的微细意识，是能生一切有漏色心的功能，直到金刚喻定，才灭尽无余。经部根据十八界中的“意界”，缘起支中的“识”支；在间断的六识以外，建立起一味恒在的细心，提出六识以外别有细心的主张。[⑥]无论是“根本识”、“穷生死蕴”，还是“细心说”等观点，试图解决的理论问题主要有两点：一是成立一个相续识，作为有情生命流转的所依；二是试图建立有情业果相续的摄藏之处，故后来部派佛教中又出现了种子的概念。这些观点被看作是阿赖耶识概念建立的思想前驱。从以后唯识学的发展可知，作为有情流转相续的所依之体和差别业果种子的含藏之处，这始终是阿赖耶识概念的两个中心含义。因此，大乘唯识学兴起之后，作为唯识学的根本宗经《解深密经》的阿陀那识概念，以及《楞伽经》的一切根识等阿赖耶识概念，其含义正是上述两方面内容的明确化。

西蜀·净然:
谁能够在此段文字中，看出证量的端倪，谁就离觉性不远了。

西蜀·净然:
与中观派相同，大乘唯识学也是基于一切法的总体性质而论。部派佛教的根本识，是在生命依持与现起六识的作用上形成的，着重从有情流转之业果主体安立来深化生命问题，涌出了深秘的本识思想，但本识的内容还没有扩展到一切法。大乘佛学基于一切法总体性质展开论义的基本立场，使得唯识学安立的阿赖耶识概念所包含的内容也扩大到了一切法，提出了“名言种子”概念，构建了“分别自性缘起说”，这与部派佛教的根本识、细心识有了实质性不同。

西蜀·净然:
《深密》的阿赖耶识概念，偏向于前述第一种意趣，还是围绕着有情流转之根本所依之体来论说的。《深密》的阿赖耶识概念首先以阿陀那识出现，亦说异名为阿赖耶识、心。《深密》“心意识品”云：
吾当为汝说心意识秘密之义。广慧当知，于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起。于中最初一切种子心识成熟，展转和合增长广大，依二执受：一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。广慧，此识亦名阿陀那识，何以故，由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故，由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心，何以故，由此识色声香味触等积集滋长故。广慧，阿陀那识为依止为建立故，六识身转，谓眼识耳鼻舌身意识。

西蜀·净然:
以一切种子心识为根本，现起了两种执受，一是“有色诸根及所依执受”，二是“相名分别言说戏论习气执受”，故名阿陀那识。梵文阿陀那，意为执持，谓由此识随逐于身，执受色根，令不失坏，故说此识名为执持；《摄论》解释阿陀那有二义：一执受色根令不坏故，二执受自体取彼生故。[11]两种执受中，“有色诸根及所依执受”指有情六根感受的内执受；“相名分别言说戏论习气执受”则指有情意识分别习气对整个器世界的外执受。尽管后期的唯识学可以把“相名分别执受”解释为是从一切法而言的种子义，但从《深密》最初含义来说，更是从有情对外在器世界的感受认识之执受来说的。因此，阿陀那识概念始终是围绕着有情流转之执受依止而论的。

【解】西蜀·净然:
大家注意！阿陀那识是阿赖耶识的【前身】。许多自称学唯识的人，居然连这些常识也不懂。
大家注意！此群不戏论，只存法义，不涉世俗。

西蜀·净然:
进而，《深密》指出阿陀那识亦名阿赖耶识，这是因为“此识于身摄受藏隐同安危义故”。此句菩提流支三藏翻译为“以彼身中住着故，一体相应故。”[12]“摄受”含义同于阿陀那识之“随逐于身，执受色根”；“藏隐”含义，圆测疏也按照《摄论》、《成唯识论》的阿赖耶识藏识义来解释，应该看作是对《深密》文句的引申解释。根据菩提流支译文对照来看，此句的重点似还不在于摄藏、含藏等义，而是着眼于六识身转之所依体的含义；故下文云“阿陀那识为依止为建立故，六识身转”，与此含义相合。故可以说《深密》的阿赖耶识含义是显说“执受根身”，隐说“摄藏”；而在《瑜伽师地论》之《本地分》、《摄抉择分》及《集论》中，从一开始就是以一切种子“摄藏识”义论说，这是二者的显著不同。

【解】【“摄受”含义同于阿陀那识之“随逐于身，执受色根”；】
这是关键！
【根据菩提流支译文对照来看，此句的重点似还不在于摄藏、含藏等义，而是着眼于六识身转之所依体的含义；】
这句话，后期唯识宗人根本就不懂。
【故下文云“阿陀那识为依止为建立故，六识身转”，与此含义相合。】
这一句，目前还没有看到有人读懂了！否则，那么多【什么都没有】，以及〔根本不存在〕的废话，也就不会再说了。〔当下不懂装懂者遍地都是〕
 
【而在《瑜伽师地论》之《本地分》、《摄抉择分》及《集论》中，从一开始就是以一切种子“摄藏识”义论说，这是二者的显著不同。】
 
差之毫厘，失之千里！。。。我们必须无条件的【依经不依论】！。。。回归释迦牟尼法义之本怀，大势所趋！
 
西蜀·净然:
《深密》安立阿赖耶识，从一切法种子识的角度安立的意味还未特别突出，主要还是从六识身转的所依之体角度安立，与部派佛教根本识、细心识等理论构建自然相承。然其第八识、第七识区分还不明显，尤其是第七识的含义尚未明显出现。
 

【解】非也！作者在这里未懂甚深之【法义】的缘起过程。这里［一切种子心识］的密义，就隐含在<心意识品>中【心~识】之间的〔意〕字当中。这就是<解深密>的义趣之所在。〔这一点，前人不讲，我们讲。有缘则喜，无缘自便。〕

西蜀·净然:
要之，《深密》安立阿赖耶识（阿陀那识）的旨趣在建立一个随六识身转的一切种子心识，建立一个“于身随逐执持”的本识。须指出的是，这个“于身随逐执持”的一切种子心识，其性质如同原始佛教之五蕴身一样，是一个集合体的概念，本体论意义上的所依本体概念也隐密不见。所以，《深密》“心意识品”最后又说：“如实不见阿陀那，不见阿陀那识；不见阿赖耶，不见阿赖耶识；不见积集，不见心。不见眼色及眼识，不见耳声及耳识，不见鼻香及鼻识，不见舌味及舌识，不见身触及身识，不见意法及意识。……齐此名为于心意识一切秘密善巧菩萨。”这是承前面“胜义谛相品”的般若正见而说，在《深密》论阿赖耶识性质，还是基于般若无自性性论说。

【解】明眼人在这里仔细看！。。。【（阿陀那识）的旨趣在建立一个随六识身转的一切种子心识，建立一个“于身随逐执持”的本识。】。。。这是什么？这不就是六祖慧能的〔不识本心，学法无益〕的本来面目吗？！。。。再看！【须指出的是，这个“于身随逐执持”的一切种子心识，其性质如同原始佛教之五蕴身一样，是一个集合体的概念，本体论意义上的所依本体概念也隐密不见。】。。。这里的隐密不见的〔非本体论〕的集合〔报身〕，不就是<法华经>的核心，六祖慧能唯论见性的偈语【本来无一物】吗？！。。。这不就是本群建设之本质吗？！〔谁明眼，谁得见！〕

西蜀·净然:
无论从科判，还是从对阿赖耶识、三性的解释上论，《深密》都是基于般若无自性性思想说唯识，是把中观与唯识的空有二种思想合在一起论说的。这与后期唯识基于“假必依实”的识变义论唯识无境说有较大的不同。毋宁说，《深密》在这个问题上倒是与般若中观的实相无相义更近。
与《摄论》从一开始就安立阿赖耶识作为一切法的种子识，从而以种子识讨论一切法之缘起不同，《深密》主要是从三性三无性论一切法的性质，而没有直接以种子说论一切法的缘起，这是《深密》与《摄论》二者的一个比较大的不同点。

【解】【唯识无境】是有条件的〔种子说〕，与<解深密＞的般若无自性的本质说，二者不可同日而语。

西蜀·净然:
《心意识品》中没有论及，只是在论禅观的《分别瑜伽品》中出现一句：“我说识所缘，唯识所现故。”[14]《摄论》也引用此句作为成立唯识义的经典依据。然《深密》论一切法的性质，还不是唯心义（唯识义）的，也没有建立识转变说，在《一切法相品》和《无自性相品》两品中，所论三性三无性要义，是依据般若中观的无自性性义来论说，这与后期唯识以种子缘起义解释三性具有根本性的不同。

【解】这句话是关键！不懂得<解深密>与〔唯识无境〕之种子说，在本质上根本不同的人，严格意义上来说：是没有资格讲论大乘佛法的。〔当下唯识论者，皆是种子说。〕根本就不懂<解深密＞的主旨。以仆篡主，犯上作乱。

西蜀·净然:
那么，《深密》所论三性义为，所空者只是遍计所执相，而依他起相、圆成实相不能说是空，并把依他起相分为染依他起相与净依他起相两种，而把净依他起相与圆成实相都抉择为胜义无自性性。一切法的性质，大乘中观派以二谛论说，通过分析一切相的缘起无自性性而显示一切法的胜义谛实相。中观派的论义分析着重抉择一切法的根本性质，是一种“遮诠”态度，对于如何成立一切法的缘起因果并没有给出新的说明，还需要借助于原始佛教、部派佛教的十二有支缘起和四缘六因五果说来说明。大乘唯识学的兴起，在一定意义上说就是要在二谛义的基础上，进一步安立一切法的缘生因果，故提出三性说，不仅在胜义谛意义上抉择一切法的圆成实性，而且在世俗谛意义上安立一切法的缘起因果，以“依他起性”成立缘起因果。欧阳竟无论之云：“二谛诠真，克实唯遮世俗谛；三性诠幻，克实唯诠依他起性。”[15]二谛遮世俗谛以诠胜义真实性，三性则遣遍计所执以显圆成实性实有与依他起性幻有。简言之，中观二谛说主要成立胜义谛一边，而唯识三性说则不仅成立胜义谛一边，也进一步安立世俗谛缘起因果一边。然《深密》以无自性性义论三性，还是对一切法之总体性质的总论，只是由中观的“遮诠”表述转为“表诠”的正面抉择；唯识学真正能够安立一切法的世俗谛缘起因果，有待后期唯识学唯心义和识转变义的建立。

【解】作者在这里，是知其然，不知其所以然。。。。在此处领略释迦牟尼法义之深谛，是需要觉者的勇气与般若智慧之见谛，二者一如，不二法门的。〔作者随波逐流，人云亦云了。〕

西蜀·净然:
无著的《摄大乘论》是建立系统的唯识学理论体系的根本著作。《摄论》的阿赖耶识概念，完全基于一切法缘起安立的所依之体来论说，侧重于前述第二种意趣。
与《深密》对阿赖耶识（阿陀那识）的论述较为简略不同，《摄论》对阿赖耶识的讨论是甚为细致的。[16]其内容可概括为二：一是成立阿赖耶识为一切法的根本所依之体，既是有情流转的所依之体，也是一切法缘起的所依之体，称之为“所知依”（“所知”即指一切杂染清净法）、以之为“心体”（具有非善、非恶、无覆无记性），并予以了论证；二是成立阿赖耶识为摄藏积集诸法种子的一切种子识，并说明阿赖耶识与杂染法种子二者不一不异，通过种子六义进行深入抉择，进而构建了阿赖耶识与诸法相互为因的熏习理论，以之解释诸法缘起，使得唯识论与三性说都统一在阿赖耶识的基础之上。

【解】初学者在此应加【谨慎】！。。。此群主张［依经不依论］，经是主，论是仆。以仆篡主，犯上作乱。

西蜀·净然:
（1）、由有情流转的业果习气执受的所依之体，扩展到摄藏一切法种子的所依之体，这是一个很大的变化。此时的阿赖耶识成为与一切法相关的抽象的本体论概念，说抽象，是因为这不是一个在凡夫位可以完全认识的概念，不单纯是一个生命主体概念。

【解】这里显示出来的是【本体论】的端倪。

西蜀·净然:
《摄论》又称之为“心体”，含摄一切诸法种子，意及诸识转的生起必以阿赖耶识为因，阿赖耶识即是一切诸法之根本所依。因此《摄论》中的“执受主体”以第七识来说明，也就是说，此时第八识与第七识的区分十分必要；而《深密》中没有出现明显的第七识概念，与《深密》中没有明显的一切法所依之体概念是相应的。《摄论》又以识境互为因果论述阿赖耶识与诸法的关系，建立阿赖耶识与诸法的缘起关系；而在《深密》中只说到阿陀那识是六识生起之“依止”、“建立”，还没有谈到二者的相互为因的关系，更没有涉及阿赖耶识与诸法间的相互为因关系。

【解】<解深密经>中【阿陀那识】就是第七末那识，即<法华经＞中的［清净意根］。

西蜀·净然:
（2）、《摄论》的阿赖耶识概念，以摄持一切种子作为最基本含义，称之为“一切种子识”。由于以阿赖耶识为一切法的根本所依，并以种子义说明一切法之缘起，故需要成立基于一切法的唯心论（唯识论），这样，一切法的缘生过程直接以阿赖耶识一切法种子义的唯心论来说明，这是唯识学建立中的关键问题，也是唯识学各种理论流变差别的根源之处。

【解】唯识是以<论>为建立的依据，并不可以等同于释迦法义之<经>文。
论是对经的解释或引申，但核心在<经>。正所谓：水大漫不过桥。

西蜀·净然:
而在《深密》中，一切法的缘起性质以三性来说明，三性以缘起论来说明，并不一定要成立一切法的唯心论。《深密》及《瑜伽师地论·摄抉择分》中，依他起性的当体是缘起性，依他起相即是缘生自性，是诸法因缘和合而生的性质，此是大乘之通义。而在《摄论》中，一切法的缘起都以阿赖耶识种子识论说（种子为因、余法为缘而生起），缘生义的解释归结为唯心性。

【解】这里是【分歧】的开始，正所谓：差之毫厘失之千里！

西蜀·净然:
（3）、一切法的内容，包括有为法和无为法、杂染法和清净法。《摄论》引《阿毗达磨大乘经》的两颂，以阿赖耶识为一切染（诸趣）净（涅槃）诸法的根本所依，于染净种子平等摄持。但在凡夫位，无始以来只有染界的现行，净界不现行，因此，《摄论》并不是如《阿毗达摩大乘经》的意趣平等安立染净二分种子，而是以杂染品法种子安立阿赖耶识三相，“谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因”[19]；并进而论述阿赖耶识与诸杂染品法种子不一不异，成立阿赖耶识与杂染诸法相互为因。

【解】这里是【二分说法】的萌芽状态。

西蜀·净然:
也就是说，《摄论》的阿赖耶识是一切杂染品法之根本所依，故说：“阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性，能摄三界一切自体、一切趣等。”[20]世亲、无性的《摄论》释义都是从杂染角度解释颂中的“一切法（诸法）”、“界”、“识藏”等。问题是，能对治杂染品法的清净种子，又摄于何处呢？

西蜀·净然:
这就是【灵魂拷问】！