西蜀·净然:
摘 要：章太炎提出了真如哲学，也试图重新认识佛教哲学中真如、阿赖耶识、如来藏、藏识、种子识、阿陀那识、庵摩罗识等概念，并且提出真如、阿赖耶识、如来藏、藏识、种子识、阿陀那识和庵摩罗识等这些范畴在本质上指的是—个意思。但以往已经有学者指出，章太炎的真如哲学，既把真如当作本体，有时又把阿赖耶识当作为本体，这就造成了思维上的混乱。

【解】章老前辈的思考非常前卫，可惜的是，他未能继续到底，更未能超越传统的束缚，最终与【清净意根】擦肩而过了。

西蜀·净然:
关键词：章太炎；真如；哲学；词源分析法。

【解】这其中，关键是第七识【清净意根】，很可惜，他视而不见了。

西蜀·净然:
在中国近代哲学史上，章太炎利用中印佛学、庄子哲学以及康德哲学的术语和思想构建了一个独创性哲学思想体系——真如哲学，而被誉为是少数几个最具原创性、深刻性和系统性的哲学家之一。

【解】章老的探索，今日依然有着极为重要的现实意义。

西蜀·净然:
如冯友兰[4]采用西方哲学新实在论的逻辑分析方法而建立了一个“接着讲”程朱理学的《新理学》哲学体系；熊十力[5]汲取了佛学唯识论和叔本华意志论，以本心作为最高哲学范畴来构建一个以儒家《易传》为宗的“新唯识论”哲学体系；金岳霖[6]模仿亚里士多德的质料－形式和潜能－现实范畴体系而建立了一个道－式－能的道本体哲学体系；牟宗三[7]汲取了康德哲学、批判程朱理学、“接着讲”陆王心学而建立起道德形而上学体系；梁漱溟吸取了柏格森哲学的观念和方法来诠释儒学而创立了意欲论；贺麟则力图使传统哲学逻辑化和知性化。章太炎也明显认识到必须从一个最高哲学范畴出发来演绎哲学体系：“言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体。”[8]据此，他提出了以真如为本体，而建立起真如哲学体系。

【解】民国时期出现了一大批勇于探索的【文化大家】，但由于时代的束缚，他们都未能深化入〔唯识〕的本质，更没有一个真正意义上认识到【第七末那意根识】的重要性。由此，皆于佛法的真正核心［清净意根］，失之交臂。可惜了。

西蜀·净然:
受到西方哲学要求哲学概念必须清楚明白的影响，大家试图发起一场象魏晋玄学家一样新的辨名析理运动。大家利用西方哲学概念如物质、精神、规律、现象、思维、存在、概念、范畴、观念、矛盾等来认识传统哲学中的一些哲学概念，使传统哲学范畴被更新，而发生了一场新的哲学语用学转向。如谭嗣同等用以太来解释仁、心力等；康有为从“是”的角度来理解道、理、心、物等；胡适把中国哲学的许多重要概念、范畴，如道、气、阴阳、理、性、命、心等等都当作是实体，而且分出精神实体与物质实体；熊十力将传统心学中的一些概念改造成为一些新概念，如以辟指代心，翕指代物。简要说来，上述哲学活动还只是停留在概念和观点层次上的对比上，而未能认识到传统哲学概念中所隐含的哲学暗示。

【解】纵观民国时期的理论探索，全部停留在【相】的层面上，对〔理〕的认知，还很肤浅，尤其是对【本体论】的喜爱与自恋，阻碍了他们的思想进一步的发展。这就是历代共业的真实写照。佛法是缘起法，谁也跳不出时代的局限。如今，时代不同了，人类已然进入【信息时代】，中华民族的伟大复兴，促生出了中国特色的佛法复兴。我们生活在这个时代里，是无比自豪与幸福的。人类必将在我们这一代人中，实现亲证【清净意根】的使命。这是人类〔共业〕的使命，不以人的意志为转移。回归释迦牟尼法义之本怀，大势所趋。

西蜀·净然:
章太炎提出了真如哲学，也试图重新认识佛教哲学中真如、阿赖耶识、如来藏、藏识、种子识、阿陀那识、庵摩罗识等概念，并且提出真如、阿赖耶识、如来藏、藏识、种子识、阿陀那识和庵摩罗识等这些范畴在本质上指的是—个意思。阿赖耶识即阿陀那识。由于包含着种子，所以也叫作种子识。就其包含种子这一特性来说，它也叫做藏识。“藏”也就是包含的意思。而“藏识即如来藏”。[9]而阿赖耶识是染识，一旦去染成净就变成庵摩罗识，庵摩罗识是净识，也即真如。阿赖耶识与如来藏的不同是由于染净不同所致：“此阿赖耶识，亦名如来藏。特以清净杂染之分，异其名相。”

【解】善哉！我佛慈悲，法义殊胜。当下唯识宗理论者们能够认真到章老这个水平的都不多了。个个摇唇鼓舌，以大咖自称，忽悠初学者，骗取名闻利养，把本体论变种为〔根本不存在〕，惑乱人心，误人子弟，不悟言悟，败坏他家男女也。

西蜀·净然:
众所周知，真如是佛教哲学中的核心范畴，要想理解佛教哲学，首先就必须读懂真如。那么，真如究竟是什么？据《辞源》：“真如，佛教指永恒常在的实体、实性。宇宙全体，即是一心，不生不灭，故名为真。此真心，无异无相，故名为如。”《佛学大辞典》中注释说：“真者真实之义，如者如常之义。诸法之体性离虚妄而真实，故云真；常住不变不改，故云如。”从上述可见，《辞源》只是描述了真如的相状，我们也不能从《佛学大辞典》中读出真如究竟是什么？那么，我们要认识真如，还得从印度佛学谈起，才能真正认识到真如的哲学意义。
 
【解】真如不是一个【东西】，陈述它时，只是一个〔理性〕，理解这一点，恰恰是需要人类般若智慧当中的【悟性】。一个没有悟性，只求相貌上的〔真如〕者，本身在方法论上，就是南辕北辙了。

西蜀·净然:
据此，真如应相当于古希腊哲学上的自然和本性。因而，在佛教哲学中，真如能够缘起一切现象，而菩萨却不能缘起什么。

【解】真如是缘起之本质，菩萨是缘起之显像。二者一如，不二法门。

西蜀·净然:
关于真如与无明，章太炎认为真如不能自我认识，所以是无明。“因为真心绝对，本来不知有我。不知有我这一点，就是无明。”[12]真心绝对者就是真如，而真如等同于无明。在唯识宗的经典《究竟一乘宝性论颂》中：“佛法不相离，及彼真如性，法体不虚妄，自性本来净。”指出了真如是自性清净的。

【解】善哉！一个世纪前，中国特色的佛法中，就已然产生出来了这种观点！可惜，被后人忽略了！可悲可叹！

西蜀·净然:
但为什么真如又被称为无明？《大乘起信论》：“真如不守自性，忽然念起，名为无明。”因为真如本来是澄明的，只是真如不守自性，忽然念起而成为了无明，这意味着真如受到杂念的遮蔽而失去原本澄明的状态。

【解】非也！真如就是〔无明〕！何以故？根本上就不存在【自性】，怎么可守呢？！难道在守一个〔什么都没有〕吗？！是如本身就是缘起！就是无明【不需要明】！<经＞曰：无明缘行，行缘识，识缘名色……。（注意！真如不是不守自性，是没有自性的存在，怎么守？！无明亦不涉好坏，凡圣与对错，何以故？无明缘行，本身就是轨则。轨则是天意！不可违！若违者，觉明为咎也！）

西蜀·净然:
真如与无明便构成了揭蔽与遮蔽这一对原始争执。据此看来，佛教哲学关于真如与无明的学说便是论述了遮蔽与无蔽之间如何转换、如何发生，如何揭开遮蔽之网的学说。换句话说，真如与无明是佛教哲学的“揭蔽之学”。当真如被揭去了一切遮蔽之后，所剩下的就是现象学意义上的现象学残余，这正是胡塞尔“现象之学”的原始问题。而真如就是现象学意义上的现象学残余。古印度讨论哲学问题的辩论大会称为无遮大会，其目的也是通过辩论使真理处于无蔽状态。

【解】传统的观点【曲解圣义】，恰恰是〔有遮〕之〔大汇总〕！无明与真如不二一如，哪里来的〔遮与不遮〕的问题？！正所谓：欲加之罪何患无辞！

西蜀·净然:
我们一般人所认知的生命，就是在这个相状里面打转，但是这样子是不好的。我们应该把这个相状，按照佛陀的意思把它剥开来，看看它到底这些相状的背后是什么呢？『此诸法胜义，亦即是真如！』其实这个相状的背后，有一种很殊胜的珍宝我们忽略了，我们太急于去感受外在的东西，我们只是去品尝人生的表相，我们忽略了这个表相的背后，有一个很殊胜的摩尼宝珠，就是『此诸法胜义』，就是这是一切表相背后的一种殊胜的义理、殊胜的功德，是我们一般生生世世所忽略的。

【解】这个被人们所忽略了的摩尼宝珠，就是<法华经>中的【清净意根】。

西蜀·净然:
这个是什么呢？就是真如的功德。这个真如的功德有什么好处呢？『常如其性故，即唯识实性。』这个功德是你得到以后，你永久不会失掉的，你可以永远的解决你痛苦的问题，这个就是「唯识的实性」。它是你生命的一个很重要的一个根本功德。

【解】这个真如本身就是【常如其性】的，即万法唯识的〔实性〕！注意！此处的主语是【实性】，不是〔唯识〕！确切的讲：是唯识的实性。再注意！在这里要知其然，更应该知其所以然。即：唯识，唯心，唯境，唯相，唯物者，共同拥有同一个【实性】！
是〔实性〕才是你生命的根本功德！实性乃性空，唯识乃缘起。缘起与性空，不二一如。这也就是<心经>中的色与空的辩证关系。

西蜀·净然:
什么叫「真」？就是真实而不虚妄。什么是「真实」？佛教界的定义，「真实」它必须要非因缘所生法，它必须有独立自主的体性，只要随因缘变化的都不真实。比方说你今生福报很大，你很有钱，这件事不真实，因为你来生就变化了，它有一定的使用期限，这个事就不真实。说这个东西它的背后的力量，要靠一种因缘的力量来支持你，而这种力量不是你能够控制的，这个就不真实了。

【解】此观点【似是而非】！知其然，不知其所以然。众所周知：所谓的孤立的【真实】，本身就是不存在的，〔什么都没有〕的，换个角度说：真实必须是当下的，存在的，实有的。也就是【色空一如不二】的。正是这个〔不二法门〕，才是［本非因缘］的，法尔如是的。不是有一个真实〔体〕，它是非因缘的。换个角度说：恰恰是这样【因缘法】，它法尔如是，本自具足，不再需要另一个〔因缘〕。这就是：本际非因缘！
仅从文字上看，净界法师，未必真懂<楞严经>中的【本非因缘，非自然性】的释迦本怀。

西蜀·净然:
「真如」的功德，第一个它真实，就是它有一种独立自主的作用，它不受因缘的干扰，它不会因为你死亡而消失掉而变化，这第一点；第二它恒常不变。它的存在不受因缘的干扰，而且存在以后，它永久不会变化，它不会随你的情绪而变化，也不会随顺你的善恶业力的因缘而变化。

【解】这样绝对的讲话，容易产生【本体论】的变种。真如不守自性，〔因其伪命题〕同时，也不会【出生】任何物质，所以，亦〔非自然性〕。<楞严经>的这一句，恰恰是全部十八界的【总结】。世尊在第三章里，反复宣说了十八次。可见其【法义】的重要性。由于其法理的深刻难解，需要学者去自证自悟，所以，历史上，很少有人〔讲清楚〕过。净界法师同样，也没有讲清楚。
一者，他心里清楚，但语言表达不清楚。
一者，他心里根本就不清楚，非要在语言上说清楚，结果是：越说越不清楚。
历史上，凡是【证真如】者，都是〔似是而非〕者，真如不用证！。。。法尔如是，〔不是一个东西〕不需要你去证！。。。会用即可，活得就是一个明白！
若非要证，反而是头上安头，南辕北辙了。
传统观点里的〔转识成智〕，也是这个问题，【四智】不用转，你转不转，它都是四智，本然如此。要转的是你的〔意识〕，转识归根，以意识再现真实者，是为觉。
人类的觉悟，只能生发在【清净意根】上。舍此无他觉。
大家注意一个现象：【三转法轮】本身是没有问题的，问题出在了，如何〔认知〕三转法轮上，以及第三转与前二转的〔辩证关系〕是什么？
如果搞不清楚这里的【辩证~关系】，只是一味地高喊〔只有第三转【唯识无境】最究竟〕的话，无异于母鸡打鸣，公鸡下蛋，真是不可思议！

西蜀·净然:
人类的认知能力，不仅体现在声色香味等感官觉知的范围，更体现在对抽象概念的认知上，诸如善恶，美丑，造物主的存在性，这些抽象的概念化思维产物，称为思想。

【解】六道众生中，人类是唯一可以进入【意识~思想】的有情众生。佛在世间觉，确指的就是：人类的以意识再现真实。

西蜀·净然:
我与世界，在这二元的认知关系里，是先有我后有世界，还是先有世界后有我，或者我与世界同时而有？佛教的看法是，世界与我同时存在，互为缘起，相互依赖，离开我的认知谈论世界的存在，这是虚妄的，世界只能是被我认知的世界，或者说，世界因我的认知而存在。

【解】仅在这个认知范畴里，【唯识无境】是正确的。即：世界是〔我〕所可以认知的。〔你只能认识到业力允许你认知的那一部分〕

西蜀·净然:
不同的生物拥有不同的认知系统，所显现的世界因此也是各不相同。人类闻到粪便的味道会心生厌恶而避之唯恐不及，苍蝇却会趋之若鹜。粪便究竟散发出什么样的味道，人和苍蝇各有各的认知，并且会产生不同的心理反应和行为。

【解】由此可知：在你的认知范畴外，山外有山，人外有人。太阳，月亮，地震，海啸，火山，泥石流，等等，皆是〔心外色境〕不以人的意志为转移的。
只有愚痴〔智障〕者，才会由于【学佛】产生出了：心里生出世界的，反人类，反社会的想法。

西蜀·净然:
佛教认为，人的认知系统，和其他生物的认知系统，并没有一个时间上的起源，也就是说，不可能无中生有，不可能本来没有突然有了。

【解】前世业力使然！因果不爽！

西蜀·净然:
缘起观是佛教的根本观点之一，即一切事物皆依赖缘起，只有相对的独立存在性，没有绝对的独立存在性。一棵树看起来是独立的，但是它依赖土壤和空气，依赖土壤里的水分和各种营养物质，依赖空气里的氧气和二氧化碳，依赖阳光甚至黑夜，各种复杂的物理化学生物反应在树和环境之间进行，不能把树当作一个具有绝对独立性的个体看待。世间万事万物，互为缘起，无始无终。

【解】佛教的缘起观，包含了一切科学的概念在内。二者的关系，犹如：空与色的关系。
缘起是【性空】。
科学是［色境］。
二者一如，不二法门。

西蜀·净然:
想象一下，在一个无所有处，只剩下思维在虚空中活动，这可能么？离开色身，思维能单独存在么？佛教认为，思维的机能来自意根，意根与眼耳鼻舌身这五根同样是属于色身。意根依色身而住，不可能离开色身而存在。

【解】这就是问题的关键！。。。今晚八点【法辩】时间里，我们讨论一下这个问题。

西蜀·净然:
思想可以离开色身，譬如某人写了一本哲学书，书中的文字即是思想，然而它是死的，是一具尸体。文字或思想只有被阅读思考的时候，才变成活的。阅读和思考即是意根的活动，因此，思想依意根而存在，离开意根，思想就是具尸体。这是佛教和一般哲学不同的地方。

【解】这里，决定一个〔人~个体〕觉不觉悟时，就是看他〔个体〕是否证悟到了【清净意根】，如果没有证道，虽然身处清净意根之屏幕上，但即未能够意识到。这种状态，世俗中，称之为【迷】。如果个体〔人〕经过学习与修行，亲证到了【以意识再现真实】的清净意根之功德无量相时，也就是世俗所称的【开悟】。亦为：见性！
人类真正意义上的【实修】，只能够产生于〔悟后方修〕。所谓的悟前之修，只是一个资粮与铺垫。〔准备阶段〕

西蜀·净然:
一般哲学重视思想，而佛教不仅重视思想，更重视意根和思想之间的关系，如同耳根和声音之间的关系。离耳无声，声依耳有。离开意根谈思想，这是虚妄的，就像给牛看一本存在主义的哲学书。

【解】人类只有【转识归根】，于清净意根之屏幕上，［以意识再现真实］者，方可视为【觉】。